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La guerre des idées

Hiver 2009

Annonce

Une certaine vision angélique de la philosophie nous la présente comme un domaine de paix, où le penseur pourrait se livrer à la contemplation d'un monde entièrement harmonieux d'idées immuables. Un coup d'œil à l'histoire suffit à dissiper cette illusion. D'abord on y voit les philosophes engagés dans des disputes perpétuelles sur tous les sujets, et sur la méthode même selon laquelle il faut les aborder. Mais il y a plus, car il ne s'agit pas seulement entre eux de calmes discussions réglées par une logique à laquelle ces adeptes de la raison se soumettraient en chœur. Bien au contraire, ils se trouvent sans cesse entraînés dans des luttes mobilisant tous les aspects de leur vie, non seulement avec d'autres philosophes, mais également avec tous ceux qui s'occupent d'idées ou s'y réfèrent dans leurs propres entreprises. C'est ainsi que la philosophie se trouve toujours, concrètement, engagée dans une guerre des idées. Il importe d'en tenir compte à la fois pour concevoir justement la philosophie et pour la pratiquer réellement. Mais pourquoi les idées sont-elles des enjeux dans les luttes des hommes ? Et en quoi consistent les manières philosophiques de s'y rapporter ? Voilà les questions qui nous occuperont.

Lectures :

  • Spinoza, Traité théologico-politique
  • Schopenhauer, Contre la philosophie universitaire (Parerga & paralipomena)
  • John Stuart Mill, De la liberté
  • Leo Strauss, La persécution et l'art d'écrire
  • Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes
  • Gilbert Boss, La fin de l'ordre économique
  • Jonathan Israel, Les Lumières radicales

Introduction

Thème

Comme toujours, quand on examine philosophiquement une expression apparemment simple et claire, elle s'avère très ambiguë en réalité. Il en va ainsi également de la formule de guerre des idées, désignant le thème de notre séminaire. Au premier abord, elle incite à une interprétation métaphorique, et évoque un débat d'idées, car c'est le genre de lutte que nous avons l'habitude d'envisager dans le cas des idées. Nous savons bien en effet que les opinions diffèrent entre les individus et les groupes sociaux, et que chacun est porté à défendre les siennes, à les trouver plus vraies et plus raisonnables. Il est donc naturel que cette situation conduise à une certaine concurrence, qui trouve son lieu explicite dans des disputes verbales, où chacun tente de montrer à l'autre ou au public que ses opinions sont bien les mieux sensées, les plus vraies et les meilleures. Ce genre de disputes a lieu dans tous les domaines de la vie, en politique, en affaires, à propos des diverses méthodes dans la vie du travail ou ailleurs, sur les buts à atteindre, sur les normes à suivre ou sur le fait qu'elles ont été suivies ou non dans les cas particuliers. Dans cette sorte de débats, on procède par arguments, mais également par tous les moyens rhétoriques, par des formes d'intimidation où peut intervenir également la force physique. La lutte peut devenir vive et même violente à certains moments, mais il serait exagéré de prétendre qu'il s'agisse vraiment d'une guerre, sinon par métaphore, justement, quoiqu'elle puisse conduire parfois à la guerre. De même, on peut comprendre ces débats comme concernant les idées dans un sens large, quoique le plus souvent, il ne s'agisse que d'une certaine sorte d'idées que nous nommons opinions, c'est-à-dire cette sorte d'idées que nous avons plus ou moins naturellement sur toutes choses, sans y avoir beaucoup réfléchi la plupart du temps. Chacun est attaché à ses opinions par l'habitude principalement, parce que ce sont celles qu'il a acquises dès son enfance par son éducation, et dont il s'est imbibé dans les milieux qu'il a fréquentés au cours de sa vie ou qui se sont formées en lui par expérience, voire occasionnellement par réflexion. Il ne s'agit pas de mépriser ces disputes, ni de les éliminer de ce qui constitue la guerre des idées, mais seulement de noter la restriction de l'interprétation qui réduirait celle-ci à ces simples débats, laissant de côté les idées dans un autre sens, plus élevé, telles qu'elles jouent leur rôle dans la sagesse, la science et la philosophie. Ces idées, plus rationnelles ou raisonnables, mûrement réfléchies, ayant des prétentions plus sérieuses à la vérité, sont parfois conçues en effet comme élevées au-dessus des disputes plus vulgaires des opinions, et comme représentant dans leur plus grande perfection une sorte d'harmonie éternelle, où chacune, immuable, est parfaitement compatible avec toutes les autres auxquelles elle se relie par une logique absolue. Par conséquent, par rapport à de telles idées, il n'y a pas de dispute. Les sages peuvent bien discuter et critiquer l'opinion, à partir de la connaissance que leur donne la fréquentation des idées pures, mais ils ne peuvent différer entre eux que superficiellement et dans la mesure où ils restent encore éloignés de la véritable sagesse et vérité. C'est dire que, dans ce monde éternel des véritables idées, il n'y a aucune place pour la dissension et la guerre. Dans une telle conception, la philosophie se présente comme une activité ou une méthode pour s'extraire justement de la guerre des opinions et atteindre la paix éternelle de la sagesse, du savoir et de la contemplation. On peut contester pourtant cette vision et constater au contraire qu'aucune philosophie, aucune science, aucune sagesse ne s'est jamais élevée au-delà de toute contestation, et ne s'est maintenue inaccessible à la dispute, sinon peut-être, dans une certaine mesure, la sagesse de ceux qui se sont réfugiés dans le silence et la solitude, à supposer même qu'ils se soient ainsi délivrés de tout débat intérieur. Selon ce que nous apprennent l'histoire et les œuvres mêmes des philosophes, ceux-ci ne se dégagent guère des disputes d'idées, mais s'y trouvent au contraire plongés plus que quiconque. Et ne faut-il pas alors aller jusqu'à envisager le monde des idées lui-même comme ne représentant pas un ordre harmonieux et paisible, mais un lieu de tensions, de contradictions, aussi bien que d'accords entre les idées ? Alors ce ne seraient pas seulement les hommes qui se battraient au sujet des idées, mais celles-ci elles-mêmes qui se trouveraient entre elles dans une guerre peut-être perpétuelle. Quant à la guerre, à proprement parler, celle des hommes entre eux, à première vue, elle ne nous semble pas concerner vraiment ni les opinions, ni les idées philosophiques ou scientifiques, qui s'affrontent justement dans des discussions diverses, plutôt qu'elles ne deviennent prétexte à de véritables guerres. C'est du côté des religions ou des idéologies que nous avons l'habitude de nous tourner pour trouver les vrais champs de bataille où se livre la guerre des idées. Mais là, précisément, la confrontation ne s'en tient pas à l'échange d'idées, mais elle débouche sur de véritables guerres, où l'affrontement est total. On sait bien que des philosophes ont été impliqués dans de telles guerres, mais on tend à considérer que c'est de façon marginale, et peut-être même étrangère et nuisible à leur philosophie proprement dite. Et pourtant, il n'est pas difficile de relever de nombreux cas où cette implication est évidemment capitale, comme chez ces philosophes qui ont fini sur le bûcher, tels que Giordano Bruno ou Vanini, ceux qui sont morts empoisonnés, comme Socrate ou Descartes, ceux qui n'ont échappé que de justesse à l'assassinat, comme Hobbes ou Spinoza, sans compter toutes les attaques par lesquelles on a tenté de les éliminer du champ de bataille par d'autres tactiques. L'hypothèse que la guerre des idées concernerait bien toute la philosophie est donc au moins très plausible.

Dans les exemples que je viens de citer, les philosophes apparaissent comme les victimes de guerres dont les acteurs semblent se situer dans d'autres domaines que celui de la philosophie, celui de la religion et des idéologies principalement. On pourrait donc y voir des témoins de la perpétuelle lutte entre l'opinion et la science ou la philosophie, cette dernière se présentant comme critique par rapport à la première, et celle-ci se défendant de la critique en tentant de la réduire au silence. Cette interprétation est d'autant plus vraisemblable qu'on ne voit guère les philosophes, du moins ceux qui le sont véritablement, se battre entre eux autrement que par le débat d'idées, donc par la critique rationnelle, qui est l'arme authentique de la philosophie. Faut-il donc en conclure que, même lorsqu'ils se voient explicitement impliqués dans la guerre réelle, les philosophes comme tels y restent étrangers, et n'en sont que des victimes passives, neutres par rapport aux partis impliqués, étant tous du même parti impartial de la vérité ? Ce serait évidemment revenir à l'idée d'un monde tout à fait paisible des idées. Seulement, ne serait-il pas étrange que, vivant dans un tel monde, le philosophe déclenche par la critique la haine et l'inimitié ? Car en réalité, loin de se tenir paisiblement à l'écart des affaires du monde, n'est-il pas, par sa critique, le premier agresseur, lorsqu'on le retrouve éventuellement comme victime ensuite ? En effet, l'opinion critiquée par le philosophe est pour ainsi dire en place, chez elle, dans le peuple, au moment où elle se voit contestée, d'habitude en fonction d'idées étrangères à elle. Et si la réaction face à la critique de l'opinion est défensive et vise à la réduire au silence, éventuellement en éliminant le philosophe lui-même, c'est donc que la critique comme telle est vraiment éprouvée comme dangereuse pour l'opinion qu'il s'agit de maintenir. C'est dire que l'opinion n'est pas immunisée face à la critique philosophique, et que, par conséquent, celle-ci produit sur elle des effets conséquents. Loin donc que la philosophie soit innocente, dans son orientation vers la pure vérité, et qu'elle subisse arbitrairement l'attaque des opinions en place, elle se révèle comme immédiatement polémique à leur égard. Autrement dit, le philosophe semble toujours commencer par engager de sa propre initiative une guerre des idées à l'égard de l'opinion ambiante, et partant à l'égard de ceux qui vivent en elle, par elle, et se sentent menacés lorsqu'on l'attaque. La force de cette menace se mesure à la crainte qu'elle provoque et à la réaction défensive qu'elle entraîne. Or les idées apparaissent comme des enjeux et des armes dans cette guerre, où en tant qu'armes, c'est d'abord dans les mains des philosophes qu'elles se trouvent, alors que les défenseurs de l'opinion paraissent vite inhabiles dans leur maniement et recourent fréquemment à d'autres armes dont l'action est plus immédiatement physique, ce pourquoi les philosophes, de l'extérieur, semblent généralement les victimes de ces guerres. C'est la raison sans doute pour laquelle, dans la lutte interne qu'ils mènent entre eux, les philosophes ne recourent pas à la violence brute comme le font les partisans des religions et des idéologies, car les idées paraissent des armes d'une puissance supérieure à ceux qui savent les utiliser plus adéquatement. Aussi, contrairement aux apparences, la guerre des idées proprement dites, celle à laquelle se livrent entre eux les philosophes, ne représente pas un degré inférieur par rapport à la guerre habituelle, physique, mais un état de guerre plus pur encore. On se trompe donc lorsqu'on méprise les simples débats d'idées comme vains ou inoffensifs, par opposition aux affrontements plus matériels. Mais d'un autre côté, la relation n'est pas si simple, car si les idées ont certains avantages sur les armes matérielles, celles-ci en ont d'autres, par lesquels elles peuvent éliminer en partie les idées. Ainsi, il va de soi que le philosophe mort ne pense plus. Mais il n'en demeure pas moins que, s'il s'est exprimé, ses idées peuvent lui survivre et continuer à agir, déployant parfois une force très considérable et exerçant sur de très longues périodes une influence que les victoires sur les champs de bataille n'ont que très rarement. Il y a donc bien ici une forme d'action très importante de la philosophie. Mais quelle est cette puissance propre aux idées, qui les rend si dangereuses ? Et pourquoi le philosophe, plutôt que de se retirer dans la contemplation d'un monde idéal, comme on aime à se le représenter, en vient-il à prendre, de manière apparemment inévitable, le rôle de guerrier ? Serait-ce que les idées elles-mêmes, dont nous avons vu qu'il est plus vraisemblable qu'elles soient en lutte les unes avec les autres que comprises dans une même grande harmonie, sont déjà de nature guerrière ? Se pourrait-il donc que l'action de la philosophie trouve son origine dans ce dynamisme insoumis et conquérant des idées elles-mêmes ?

Pour comprendre de telles idées dynamiques, il faut les concevoir d'une manière bien différente de celle dont elles se présentent dans la notion que nous en avons d'habitude, en tant qu'entités très statiques au contraire. Dans l'opinion courante, les idées semblent des sortes de choses relativement stables qui s'offrent à un examen objectif et à une manipulation de l'extérieur. C'est ainsi qu'elles font l'objet d'appropriation, de transmission dans l'enseignement, qu'elles peuvent devenir des propriétés dites intellectuelles et servir de marchandises dans les échanges de la vie économique. C'est souvent ainsi qu'on considère également les idées telles qu'elles apparaissent dans les sciences, la vie intellectuelle et philosophique, aussi bien que dans l'opinion, où elles s'offrent à toute sorte d'études objectives. Dans cette conception, les idées peuvent bien être l'objet de diverses activités, elles restent par elles-mêmes essentiellement passives. Il faut par exemple un travail pour les inventer et les créer, mais elles apparaissent ensuite comme des produits objectifs, relativement disponibles, semblables à la plupart des autres produits du travail humain. Alors, des disciplines telles que la philosophie se voient classées parmi toutes celles qui ont affaire principalement à ces objets particuliers que sont censées être les idées, pour les créer, les entretenir, les aménager, les transmettre, les ordonner, et ainsi de suite. Dans ces conceptions courantes, il faut donc distinguer deux aspects de telles disciplines intellectuelles : d'un côté l'activité diversifiée déployée à propos des idées, et de l'autre les résultats de cette activité, les idées elles-mêmes et leurs agencements. Tandis que l'activité est transitoire et représente une sorte de travail trouvant sa fin dans son produit, les idées et leurs agencements sont plus permanents et peuvent être vus comme des espèces de biens culturels qui s'accumulent et subsistent parfois fort longtemps dans la société. Ainsi, pour prendre un exemple célèbre, le « cogito » inventé par Descartes est une idée qui s'est maintenue depuis, et à laquelle tout étudiant de philosophie peut recourir au besoin. Elle est déposée et conservée dans les œuvres de Descartes qui en traitent, mais également dans des milliers d'autres textes qui l'exposent et l'utilisent de diverses façons. Il n'est plus question pour nous de réinventer ou de recréer une telle idée, déjà disponible, mais d'en prendre connaissance, de la faire intervenir dans de nouveaux agencements, de la remodeler éventuellement. C'est ainsi qu'on est conduit à distinguer les pratiques théoriques des contenus théoriques sur lesquels elles portent. Serait-ce donc ainsi que la pratique philosophique se définirait, comme une certaine catégorie d'opérations théoriques servant à aménager le monde des idées, ou à le révéler ? Dans ce cas, la guerre des idées serait une guerre à propos des idées, et éventuellement aussi, une guerre utilisant les idées comme des armes ou des moyens de construire des armes. Les sciences et les techniques qui en découlent nous offrent de nombreux exemples de cette façon dont les idées peuvent servir à construire des armes plus perfectionnées, apportant à ceux qui les possèdent des avantages décisifs dans la guerre. Quant aux idées elles-mêmes, elles peuvent représenter directement des armes, en tant par exemple que modèles stratégiques, informations sur l'ennemi, ou moyens de propagande. Nul doute qu'il n'y ait bien en ce sens une guerre des idées, sans doute présente à divers degrés en toute guerre. Cependant, dans une telle conception de la guerre des idées, le philosophe, l'intellectuel et le savant ne seraient pas de véritables guerriers, mais des participants indirects, travaillant à l'arrière de la bataille, un peu comme des fabricants d'armes ou des conseillers en méthodes stratégiques. En revanche, si, comme nous l'avons envisagé, les idées sont elles-mêmes dynamiques et polémiques, la guerre des idées a lieu également dans leur propre monde déjà. Or le caractère polémique des idées n'est-il pas justement ce qui leur donne leur puissance critique, par quoi elles contestent la consistance d'autres idées, c'est-à-dire leur puissance d'exister comme telles dans le monde des idées – ou dans la guerre des idées, justement ? Dans cette dernière conception, les idées ne sont pas des choses qui se prêtent passivement à l'usage qu'on veut en faire, mais elles sont des principes d'action elles-mêmes, qui n'attendent pas leur mise en œuvre de l'extérieur pour agir. Le « cogito » de Descartes n'est plus un bien de notre culture disponible à ceux qui veulent bien s'en servir, mais un principe actif, qui modifie par lui-même la configuration des idées avec lesquelles il entre dans des rapports polémiques. Dans ces guerres, le philosophe, en tant qu'il s'adonne à la critique et au jeu des idées, n'est plus à l'arrière, mais bien au front. Et si de plus les idées n'agissent pas que dans un monde idéal fermé, mais dans la réalité la plus concrète, comme on le voit déjà par le fait que, même envisagées de manière passive, elles servent d'armes dans toutes les guerres, la pratique de la philosophie est bien réellement pratique par elle-même lorsqu'elle traite vraiment les idées comme des principes dynamiques. La question est donc de voir comment on pénètre dans cette perspective et cette activité dans lesquelles les idées sont vécues dans leur dynamisme polémique, et où le philosophe devient proprement guerrier.

Position du problème

Depuis longtemps dans notre civilisation, la guerre fait l'objet d'un jugement moral très négatif. A présent, on n'y trouve que de graves défauts et à peu près aucun avantage moral, contrairement aux Anciens, par exemple, qui en faisaient le lieu d'éducation, d'exercice et d'épreuve de certaines des plus grandes vertus. Qui oserait aujourd'hui louer avec eux la guerre, comme encore Constant et Nietzsche, en tant qu'école du courage, de la fermeté de caractère, de la générosité ? De tels jugements sont devenus si scandaleux de nos jours que nos armées elles-mêmes se sont transformées, si l'on en croit la propagande, en des armées de paix, tant il est acquis que la seule chose à quoi on puisse encore faire la guerre, c'est justement la guerre. Envisager donc qu'il puisse y avoir une guerre des idées, si l'on ne prend pas l'expression métaphoriquement, comme désignant de paisibles débats d'opinions, voilà une idée qui paraît incongrue, sinon perverse, vu que, justement, le monde des idées nous semble devoir être celui de la paix par excellence. Mais pourquoi associons-nous les idées, la pensée, et surtout la pensée la plus pure, la spéculation métaphysique, la contemplation, à l'image d'une paisible harmonie inaccessible aux tribulations, aux accidents et aux contradictions de la vie commune ?

Peut-être, pour commencer, l'activité du penseur représente-t-elle par excellence la plus paisible des activités, surtout lorsqu'on l'observe de l'extérieur. Quoi de plus inoffensif, en apparence, qu'un homme plongé dans ses pensées, peut-être immobile, peut-être déambulant tranquillement, sans but précis, sans rien déranger autour de lui ? Et si c'est un savant ou un philosophe, on ne l'imagine pas machinant de sombres projets, préparant toute sorte de violences, mais examinant au contraire calmement des idées, les formant et réformant, les agençant sans rien bouleverser hors du monde idéal dans lequel il se meut entièrement, et qu'il transporte en lui, sans autre emportement émotionnel que l'enthousiasme provoqué par ses innocentes découvertes. Et en un sens, cette image n'est pas fausse. Personne ne désire peut-être davantage la tranquillité extérieure que celui qui veut se livrer aux plaisirs de la pensée. N'est-ce pas ainsi que l'on se représente le brave Archimède traçant calmement ses figures géométriques dans le sable devant lui, durant l'assaut de Syracuse, et disant au soldat qui lève l'épée pour le tuer : « ne dérange pas mes cercles ! » ? Il est vrai que ses inventions avaient servi à brûler les navires ennemis, mais quelle aimable, touchante et paisible figure ne fait-il pas lorsqu'on le considère plongé dans ses études ? Or justement, la guerre y met brusquement fin, et nul plus que lui ne pouvait davantage bénéficier d'une paix durant laquelle personne ne venait déranger ses figures. Bref, la pensée est vue comme paisible déjà par le fait qu'elle est tout intérieure et qu'elle ne s'accompagne guère d'accès physiques de violence, bien au contraire. On imagine donc aisément que c'est une forme de paix intérieure qui doit causer le calme extérieur du penseur, et que le monde des idées dans lequel il se plonge doit lui-même être un lieu de calme et de pure harmonie.

Il y a d'autres raisons de croire en l'harmonie essentielle des idées. En dehors de la pensée flottante qui nous occupe la plupart du temps, nous sommes capables d'entrer dans des raisonnements plus stricts, dans lesquels les idées se relient logiquement, et non plus par de vagues associations. Or, lorsque nous nous concentrons sur ces raisonnements, que nous pouvons rendre plus ou moins formels en les exprimant dans des structures verbales contrôlées, nous avons l'impression que la logique selon laquelle les idées sont reliées a un caractère de nécessité, et que nous sommes obligés de passer d'une idée à l'autre selon des rapports fixes ; et nous éprouvons une sorte de force rationnelle irrésistible à emprunter ces chemins logiques, une fois que nous les avons découverts. Dans ces démarches rationnelles, les idées ne se présentent plus comme isolées et susceptibles de s'associer à d'autres à notre gré, mais comme intégrées à un ordre inflexible, éternel, qui représente comme leur véritable lieu. La nécessité logique semble donc nous apprendre que, vues dans leur vérité, telles qu'elles sont dans leur véritable ordre intelligible, les idées se relient entre elles pour former un système immuable, éliminant de son ordre la contradiction, marque justement de ce qui reste étranger à l'ordre logique. Bref, s'accordant les unes avec les autres selon un ordre logique éternel, les idées composent bien une éternelle harmonie que celui qui cherche à les comprendre dans leur vérité découvre à mesure qu'il progresse. Et lorsqu'il s'élève enfin à la contemplation de la vérité, ne doit-il pas se trouver dans la paix parfaite au sein de l'accord du monde idéal, où tous les sages se rejoignent aussi dans une même contemplation ne laissant aucune place à la dissension ?

Ou encore, il est habituel de considérer les idées comme des reflets de la réalité, qui en reproduisent en image les diverses qualités, ainsi que la structure. Chaque idée peut être vue dans cette perspective comme représentant une chose réelle. Si la correspondance entre l'idée et la chose est exacte, l'idée est véritable. Ces idées peuvent être organisées entre elles dans des rapports analogues à ceux des choses, et les relations dans lesquelles nous les plaçons sont vraies lorsqu'elles correspondent exactement aux relations corrélatives des choses représentées entre elles. Or, si nous croyons que sous le désordre apparent de la surface des phénomènes, l'ordre de la nature, exprimé par ses lois, reste constant, il va de soi que sa véritable représentation doit l'être aussi, en tant qu'elle représente justement ces lois. Et si les idées comme telles peuvent s'associer n'importe comment, cela n'est plus le cas des idées vraies ou des vrais systèmes d'idées, ou des vraies théories du réel, puisqu'ils doivent reproduire l'ordre immuable de la nature, telle que saisie à travers ses lois. Le chercheur peut errer beaucoup, ne s'approcher que très lentement, par de nombreux détours, grâce à des essais, des hypothèses et des vérifications incessantes, de cet ordre vrai, et ne pas même espérer l'atteindre jamais entièrement, il le suppose au moins réalisable en principe, et virtuellement existant. L'ordre chaotique de nos idées concrètes est donc comme surmonté par l'ordre idéal éternel de la vérité. Les batailles peuvent avoir lieu dans les sphères inférieures, mais c'est la paix la plus parfaite qui règne dans l'idéal, car pour ceux qui l'auraient atteint, il n'y aurait plus même lieu pour le dissentiment et la dispute.

Dans de telles conceptions de l'éternelle harmonie des idées, celles-ci sont le vrai lieu, et souvent le seul, de la paix, et il ne peut plus y avoir de disputes à propos des idées que pour ceux qui les conçoivent imparfaitement. Le simple fait qu'il y ait des désaccords entre les hommes, et même entre les savants ou les philosophes, est, croit-on, le signe infaillible que certains d'entre les disputeurs, et probablement tous même, n'ont pas atteint la vérité sur l'objet de leurs débats. Pour les sages, cela ne signifie pas, certes, qu'il faille adopter la version vulgaire de ce principe, selon laquelle l'accord de la majorité est un bon critère de la vérité ; car le désaccord de cette majorité avec une minorité de dissidents, aussi infime soit-elle, manifeste que la vérité n'est pas des deux côtés, sans nous dire par soi duquel elle se trouve, ou si elle n'est même d'aucun des deux. Il ne suffit pas en effet qu'une opinion soit largement partagée pour qu'il faille voir là un indice de sa vérité. Pour s'imposer comme vraie, il faudrait encore que l'opinion soit entièrement d'accord avec elle-même sur tous les points, et donc de ce fait imperméable à toute critique rationnelle, ce qui n'est jamais le cas en pratique. C'est pourquoi la dissension, bannie de la vraie science ou sagesse achevée, est au contraire inévitable chez ceux qui ne l'ont pas atteinte, c'est-à-dire soit chez tous les hommes, soit chez tous ceux qui restent à quelque degré ignorants, c'est-à-dire, l'expérience nous le montre, au moins chez l'immense majorité. Il y a donc bien lieu dans cette perspective pour quelque chose de tel qu'une guerre des idées, quoique, plutôt qu'une guerre des idées au sens fort, il s'agisse en réalité d'une guerre des opinions à propos des idées vraies, d'une guerre des fausses idées. Et concrètement, dans cette guerre, les combattants sont ou bien les partisans des diverses opinions, superstitions ou idéologies entre eux, ou bien ceux qui restent pris dans l'opinion et qui veulent empêcher sa critique, contre les philosophes, dans la mesure où ceux-ci expriment ou laissent entrevoir les vérités auxquelles ils accèdent. En revanche, nous croyons le savoir, entre les sages il n'y a aucune dispute, sinon dans la mesure où ils restent encore à distance de la parfaite sagesse. A vrai dire, selon cette conception, le philosophe est foncièrement pacifique, étant indissociablement chercheur de vérité et de paix. Il a besoin de tranquillité pour méditer, et il ne sort de sa méditation, dans la mesure du possible, que pour conduire d'autres vers le monde de paix qu'il vise à atteindre lui-même. Que cela puisse irriter le peuple, pris dans ses superstitions, c'est un accident regrettable, pense-t-on, que le philosophe tente d'éviter s'il le peut, sachant que toute forme de guerre éloigne en principe de la vérité.

Voilà une idée bien populaire de la sagesse, de la philosophie, et peut-être aussi de la pure science. Elle est d'ailleurs commode, parce que toutes ces formes de recherche de la vérité étant vues comme détournant plus ou moins de la vie pratique, et orientant l'esprit de ceux qui s'y livrent vers un autre monde en somme, les raisons d'affrontement entre ceux qui ont gardé les yeux tournés vers la réalité et ceux qui les tournent vers les idées disparaissent presque. Le philosophe n'est pas alors celui qui mène la guerre des idées, mais celui qui trouve le moyen d'en sortir, et on ne le reconnaît pas à son caractère polémique, mais à sa douceur et à son attitude conciliante. Si on le tolère, c'est donc dans la mesure où il joue son rôle et ne perturbe pas les autres, qui n'ont d'ailleurs pas besoin de l'écouter s'ils ne veulent faire profession eux-mêmes de philosophie.

Qu'on conçoive l'harmonie des idées comme provenant du principe d'ordre interne de leur monde, celui de la logique, ou qu'on la rapporte au fait qu'elles sont des représentations qui se conforment au principe d'ordre du monde réel, les lois de la nature, dans les deux cas les idées se caractérisent par le fait qu'elles sont conçues comme des choses relativement passives, en ce qui concerne à la fois l'action réelle qui leur reste largement étrangère et leur propre ordre, qui leur vient d'un principe extérieur à chacune d'entre elles. Lorsque c'est la logique qui agence les idées, alors la pensée apparaît comme plus autonome, et comme douée d'une sorte de puissance intérieure répondant à ses propres normes, celle de la logique elle-même. Lorsque ce sont les exigences de l'adéquation entre les représentations et les choses qui en fixent l'ordre juste, alors le critère de leur ordre reste lui-même étranger à la pensée, qui ordonne les idées en fonction de cette norme extérieure. Que sont donc ces idées qu'il s'agit de mettre en ordre selon le principe intellectuel de la logique ou selon celui de l'adéquation aux choses représentées ?

Commençons par nous demander ce qu'est cette logique, selon les règles de laquelle il est impératif de relier les idées entre elles dans un ordre contraignant. Où en faisons-nous l'expérience ? Nous en avons la pratique dans la manipulation de termes, avec lesquels nous construisons des propositions, et de propositions, avec lesquelles nous construisons des raisonnements, syllogismes ou autres. Nous pouvons considérer ces termes comme signifiant chacun un concept ou une idée, les propositions comme signifiant des jugements, ou des relations de concepts, parmi lesquels certains, et idéalement tous, se présenteront comme les conclusions de raisonnements, exprimant les rapports conceptuels nécessairement dérivés d'autres propositions données. Impossible alors, si le raisonnement est logiquement rigoureux, de nier les conclusions lorsqu'on affirme les prémisses. Aussi loin qu'on puisse procéder dans ces déductions, la nécessité logique nous contraint à rester dans la sphère de la vérité dont nous sommes partis. Il ne reste donc plus qu'à découvrir les vérités premières dont nous pourrons tirer nécessairement les autres.

Concrètement, pour faire ces raisonnements, nous manipulons leurs termes et les propositions qu'ils composent sous une forme verbale, qui sera ou bien celle de nos langues habituelles, ou bien celle d'un langage symbolique artificiel, que nous lui substituons pour la clarté et la commodité du raisonnement. En principe, ce que nous soumettons aux règles de la logique, ce sont les concepts eux-mêmes, et non les mots ou symboles qui les signifient, et nous avons l'impression que la liaison est réellement celle des idées. En réalité l'effort pour former des langages symboliques abstraits, propres aux opérations logiques rigoureuses, montre que ce sont bien les symboles eux-mêmes que nous soumettons à ces règles. Et il n'est pas absurde, mais parfaitement dans l'esprit de la logique, de mécaniser ces opérations symboliques pour les rendre autonomes et en permettre l'effectuation par des ordinateurs, comme nous le faisons aussi en arithmétique par exemple. Contrairement à notre sentiment premier que la logique exprimait une sorte de force intérieure irrésistible de la pensée, liant les idées elles-mêmes, et trouvant en elles les raisons de ces liaisons, il s'avère que les concepts que nous manipulons logiquement sont en réalité de simples symboles, censés représenter des idées.

De même les idées considérées comme des représentations des choses, et servant à représenter par leur ordre l'ordre du monde réel ne sont pas ce qu'elles semblent à première vue. Nous les imaginons comme des sortes d'images intérieures des choses qui se trouvent à l'extérieur de notre esprit, et qui les représentent un peu à la manière dont une photographie pourrait représenter l'objet photographié. En réalité, ici aussi, ces représentations nous apparaissent principalement à travers le langage, sous la forme d'agencements de mots formant des propositions, qui, en les reliant, sont censées nous représenter également les rapports des choses. Il est certain que nombre de ces mots évoquent en nous des images, et que nous pouvons considérer celles-ci comme représentant éventuellement ce à quoi les mots se réfèrent dans le monde. D'autres termes du langage représentent de la même manière des relations entre les choses, de sorte qu'il est possible de dire grâce à eux quelles relations existent entre diverses choses. Or c'est ici l'identité des noms qui définit celle des idées envisagées ainsi comme des représentations discrètes. Mais il nous semble que les représentations elles-mêmes ne sont pas les noms, mais des idées qu'ils signifient et nous invitent à penser. En réalité, il suffit de faire l'exercice de penser sans le langage pour nous rendre compte que très rapidement nous cessons de penser en liant des représentations distinctes les unes aux autres pour composer des tableaux plus larges, comme nous le faisons lorsque nous utilisons les termes d'une langue. Nous nous rendons compte alors que nos représentations sont en réalité les noms, c'est-à-dire les mots saisis en tant que signifiant, bref, des structures dont les mots eux-mêmes constituent une part essentielle. Ici encore, comme dans le raisonnement logique, le jeu de la représentation a lieu par l'usage de symboles.

Or ces symboles eux-mêmes sont à bien des égards des choses relativement stables, distinctes les unes des autres, envisageables objectivement, et s'offrant à nos manipulations, par lesquelles nous les combinons à volonté, ou selon des règles, soit logiques, soit correspondant aux principes de la représentation. Vu que nous pensons grâce à eux, et que, les considérant dans nos raisonnements et dans nos réflexions moins formelles, nous croyons y voir la partie pour ainsi dire visible de nos idées, nous imaginons naturellement que la nature de nos idées correspond à la leur, et que, par conséquent, celles-ci sont également des choses discrètes, relativement objectives, passives et s'offrant aux manipulations de notre esprit. Certes, nous savons et affirmons que nos idées ne sont pas les termes du langage, mais qu'elles en sont distinctes, pourtant nous ne les saisissons pas moins à travers ceux-ci, pour les concevoir largement à leur image. On comprend mal alors comment de telles idées, passives en soi et sans effet sur le monde, pourraient donner lieu à une guerre, sinon très accessoirement. En revanche, dans la mesure où elles se laissent disposer dans divers ordres, et où elles peuvent nous présenter l'ordre supposé parfait de la logique aussi bien que celui du monde, on imagine aisément comment elles peuvent composer la plus parfaite harmonie, immuable, pour ceux qui savent les placer dans leur ordre vrai, qui est celui de leur concorde, entre elles et avec la structure éternelle du monde. Il faut alors bien de la méchanceté pour persécuter les penseurs qui se livrent au plaisir du jeu innocent conduisant à la contemplation, et on ne voit pas pourquoi eux-mêmes troubleraient beaucoup le monde en s'y livrant et en en communiquant l'art aux caractères rêveurs ou méditatifs qui désirent le découvrir.

Comment les idées peuvent-elles bien donner lieu à des conflits, ou y intervenir, tant qu'on les conçoit de cette façon, comme des sortes de choses, présentes dans l'esprit plutôt que dans le monde extérieur, mais représentant généralement delui-ci, et s'organisant selon les lois plus spécifiques du monde intérieur, en tant qu'il se rapporte aux seules idées, c'est-à-dire en tant que raison, sous forme d'ordre logique. Comme telles, ces idées n'existent pas du tout dans le monde matériel. On n'y trouve que les signes par lesquels elles se manifestent aux esprits à travers une substance étrangère. Il n'y aurait donc aucun sens, normalement, à tenter de posséder les idées comme des biens matériels, puisqu'elles n'existent pas dans la matière. Et les posséder dans le monde de l'esprit ne peut conduire vraiment à la concurrence, puisque, en principe, chaque esprit peut produire lui-même n'importe quelle idée, ou a l'accès à toutes. En outre le fait qu'une idée soit présente dans un esprit n'exclut aucunement qu'elle le soit dans d'autres, et ne la réduit en rien. C'est pourquoi chercher à s'approprier exclusivement une idée n'a aucun sens immédiat. Et il est absurde de tenter de restreindre la propagation et multiplication des idées dans les autres esprits, quel qu'en soit le nombre, puisque par là elles ne perdent rien de leur qualité et valeur pour chaque esprit. En ce sens, les idées semblent un facteur de paix, dans la mesure où elles ne donnent pas lieu comme les choses matérielles à la concurrence, qui est l'une des grandes causes de guerre entre les hommes. En revanche, il est vrai qu'une autre cause importante de conflit subsiste en partie, car on se bat aussi souvent pour la gloire ou l'honneur. Or les qualités de l'esprit, l'intelligence et la science, sont honorables et peuvent donner dans la course à l'honneur la prépondérance à ceux qui les possèdent à un plus haut degré que les autres. Seulement, ce n'est pas la possession intime des idées qui est ici déterminante, mais la démonstration de cette possession ou de la capacité de leur production. Le pédant, qui veut simplement faire valoir les idées qu'il a pu s'approprier, est fier de les réciter à tout propos, dans le but de se faire admirer. C'est ainsi qu'il en vient à entrer dans des joutes avec d'autres pédants, où chacun s'efforce de démontrer qu'il possède davantage de savoirs conventionnels que les autres. Il faut donc avouer que de cette façon les idées donnent lieu à de multiples petits conflits, qui troublent certes des parties de la société, mais demeurent relativement limités, même dans les sociétés où de grands nombres de gens font profession de savoir et s'en glorifient. En réalité, plutôt que les idées, ce qui fait l'enjeu de ces démonstrations, c'est surtout la capacité de la mémoire (éventuellement additionnée d'un brin d'intelligence), et c'est grâce à elle qu'on veut écraser les adversaires qui en sont moins pourvus. Quant à l'aptitude à inventer des idées, elle fait l'objet de joutes du même genre, où l'on s'efforce de montrer qu'on a formé en son esprit ou découvert une idée que personne, ou personne dans tel groupe social, n'avait auparavant connue. Et plus cette idée est jugée importante, plus l'inventeur espère tirer de gloire de son invention. Encore une fois pourtant, ces disputes restent d'habitude limitées, quel que soit le bruit qu'elles puissent faire dans le monde dit savant, et, même si la qualité des idées inventées représente un facteur important de ce jeu, c'est l'imagination et l'intelligence de leur auteur qu'elles doivent servir à démontrer. Car les idées elles-mêmes, une fois exprimées, deviennent aussitôt communément disponibles et tombent au même rang que les plus anciennes de la même catégorie. Bref, le monde des idées donne bien lieu à des chicanes, quoique de manière marginale, en tant qu'elles sont des éléments de jeux d'honneur, où ce sont des hiérarchies de qualités de l'esprit qui sont les véritables enjeux ; mais elles tendent davantage à amener la paix, parce qu'elles ne fournissent pas sinon d'occasion de concurrence entre les hommes, et qu'elles appellent plutôt les amoureux des idées à se retirer de l'agitation des affaires du monde extérieur pour se plonger dans leur propre monde, et livrer éventuellement leurs découvertes aux autres.

Telle semble être la situation lorsqu'on considère les idées en tant que leur appropriation pour elles-mêmes pourrait être un motif de conflit. Elles peuvent en devenir un également de manière indirecte, en tant que moyens dans des conflits à propos d'autres choses. En effet, les savoirs sont souvent utiles par leurs applications techniques ou pratiques, en un sens large. Nous savons bien que la connaissance permet une action plus appropriée sur les choses. Or, dans la mesure où elle est partagée ou commune, elle est avantageuse pour tous, mais n'avantage personne par rapport aux autres. Il y a donc un certain intérêt, dans la concurrence, à disposer de plus de connaissances que ses concurrents. Et le seul moyen d'empêcher qu'ils accèdent à celles que nous voulons garder pour nous seuls, est de les leur cacher. C'est ainsi que les idées sont l'objet d'une certaine tactique du secret, qui donne lieu à toute sorte de mesures pour le protéger et pour le découvrir, par l'espionnage notamment, comme cela a lieu dans les guerres proprement dites aussi bien que dans la concurrence commerciale par exemple. Sous cette forme, les idées deviennent donc bien des enjeux de conflits, quoique secondairement, même si l'on peut voir se développer dans les divers conflits de grandes batailles autour de ces secrets, qui forment de véritables guerres des idées à l'intérieur d'autres guerres. Mais avouons que, dans ce type de bataille autour des secrets, les idées restent des enjeux relativement passifs, si bien qu'on hésite à y voir des guerres d'idées à proprement parler.

Très étrangement à première vue, les idées ainsi comprises sont pourtant devenues des objets fort convoités grâce à un artifice par lequel on les a considérées, autant que possible, comme des choses susceptibles de devenir des propriétés et des marchandises. Cette propriété intellectuelle est ainsi devenue l'un des enjeux importants de l'activité économique, et l'on se bat à présent sur le marché pour s'approprier et exploiter les idées légalement rendues appropriables. Vu l'importance économique actuelle de la propriété intellectuelle, il n'est peut-être plus vrai, là où elle existe, de prétendre que les idées ne sont pas l'objet d'une concurrence acharnée, aussi bien que les choses matérielles, et d'exclure que les idées revendiquées comme propriétés puissent conduire à d'importantes guerres comme ces dernières. Seulement, c'est encore une fois comme des objets relativement passifs en tant que tels que les idées peuvent devenir l'enjeu de ces conflits, et si l'on peut parler à leur sujet d'une guerre des idées, c'est dans le même sens où l'on parle de guerre du pétrole, pour indiquer seulement l'enjeu du conflit. Et encore, c'est par une fiction uniquement qu'on décide de considérer certains types d'idées comme des sortes d'équivalents des choses matérielles.

Mais ne peut-on concevoir les idées autrement que nous ne l'avons fait jusqu'ici ? Ce qu'il y a de problématique dans la conception que nous avons envisagée, ce n'est pas tant le lien établi entre la pensée et l'usage de la langue ou des symboles, mais le fait que, faute de reconnaissance explicite et d'analyse de cet usage, les idées restent confondues avec leurs signes, en même temps qu'elles sont pourtant pensées comme tout à fait distinctes d'eux. C'est pourquoi le caractère grammatical de la logique n'est pas repéré, et que celle-ci se présente comme une sorte de loi interne absolue de la pensée, distincte des idées qu'elle ordonne. C'est pourquoi aussi la représentation est imaginée comme une caractéristique immédiate des idées, comme si elle était inscrite simplement en elles, au lieu d'être comprise à partir du dynamisme qui, avec l'aide des signes linguistiques ou d'autres symboles, permet à l'idée d'acquérir sa fonction représentative sous la forme que celle-ci prend couramment. De là vient la conception des idées comme des sortes de choses distinctes et plutôt passives, meublant un monde intérieur, celui de l'esprit, relativement autonome et séparé de la réalité matérielle, doué pour ainsi dire d'une vie propre.

Nous avons vu que les idées définies comme des sortes de choses de la pensée ou de l'esprit pouvaient bien devenir les enjeux de conflits, mais d'une manière secondaire ou accidentelle habituellement. Nous savons cependant qu'il y a d'autres conflits qui représentent, eux, de réelles guerres d'idées. Tournons-nous donc vers eux pour voir quel rôle les idées y jouent. Ces véritables guerres d'idées, se présentant évidemment comme telles à travers l'histoire, sont les conflits idéologiques ou religieux. On s'est battu durant tout le moyen-âge entre chrétiens et musulmans, puis, à partir de la Renaissance, entre les sectes chrétiennes, enfin, plus récemment, pour des idéologies politiques, depuis la Révolution française jusqu'aux révolutions communistes ou fascistes. On peut certes chercher derrière tous ces conflits des enjeux matériels, mais il serait difficile de les y réduire. Les enjeux avoués, les mobiles explicites des belligérants, ce qui les mobilise, ce qui leur rend même l'ennemi haïssable, ce sont des divergences idéologiques ou religieuses. Dans ces guerres, il ne s'agit pas d'abord d'utiliser les idées comme des armes en vue d'autre chose, ni d'en faire les objets soit d'un accaparement en les gardant secrètes, soit d'une quelconque convoitise pour les apprendre ou les exploiter. Au contraire, chaque camp affirme haut et fort ses idées, et, loin de les cacher pour se les réserver, tente de les faire connaître et même de les imposer à ses adversaires. Plutôt que les objets de telles guerres, les idées sont leurs ressorts. On se bat non pas pour s'approprier ou se réserver d'une manière quelconque les idées qui mobilisent les belligérants, mais pour les faire triompher, en se mettant en quelque sorte à leur service, en les posant comme ses propres maîtres. Ici, il est évident que les idées dont il s'agit ne peuvent plus du tout être considérées comme des objets relativement passifs, qu'on peut éventuellement se contenter de posséder, d'agencer et de contempler en son for intérieur, mais qu'elles sont des principes actifs extrêmement puissants par elles-mêmes. Elles font d'ailleurs aussi d'autres choses que de pousser ceux qu'elles dominent à la guerre. Elles forment et fixent des mœurs, elles instaurent et soutiennent des régimes politiques, elles inspirent les arts, définissent des objets d'amour et de haine, désignent le sens du monde et de la vie. Bref, loin de détourner du monde extérieur, elles en font l'objet non seulement d'une interprétation, mais aussi d'une action constante.

La distance est si grande entre les deux types d'idées – d'un côté celles qui s'offrent à la contemplation et à la construction de la représentation du monde, et semblent détourner de l'action, et de l'autre celles qui agitent les hommes, les soutiennent et les conduisent –, qu'on est porté à y voir des genres d'idées de natures réellement différentes. Les unes semblent ne servir qu'à créer des sortes d'images des choses et du monde, que ces représentations soient purement idéales, adéquates à la réalité, ou juste imaginaires. Ces images résultent du travail, conscient ou inconscient, de la pensée, un peu comme un tableau naît de l'activité du peintre. Ensuite, tant qu'on les laisse reposer, elles demeurent immuables, quoique tendant un peu à s'effacer avec le temps, et s'offrent paisiblement au regard. Si on les utilise, c'est une action qui les touche de loin sans les concerner intimement. Les autres s'attachent aux passions des hommes, les excitent, les soulèvent ou les apaisent, les conduisent, et sont partout liées à l'action. Plutôt que de représenter les choses (ce qu'elles peuvent faire accessoirement), elles les situent dans la perspective des passions et de l'action, leur donnant ainsi ce qu'on peut appeler un sens, et elles s'adressent aux hommes en invitant, commandant, séduisant, louant, blâmant, encourageant, bref, en suscitant de toutes les manières leurs passions et leurs actions, en s'intégrant à elles pour les modifier, parfois comme de l'intérieur. Il n'est donc plus question face à de telles idées de songer à les situer dans un monde à part, subsistant paisiblement hors de la réalité où s'agitent concrètement les hommes. Elles font entièrement partie du monde de l'action et de l'action elle-même, comme les exhortations et commandements criés par un capitaine dans la mêlée. Lorsqu'elles représentent les choses, ce n'est pas juste objectivement, mais comme la propagande ou la publicité, en leur donnant la couleur du désir.

Dans la vie courante, nous connaissons bien ces idées actives, qui nous sont partout présentes, mais lorsque nous réfléchissons à ce que sont les idées, nous tendons à les oublier et à ne retenir que les pâles représentations des choses, qui semblent les laisser telles qu'elles sont, et les reproduire seulement comme hors du temps et de l'agitation, dans ce qu'elles ont, dirons-nous éventuellement, d'essentiel. En effet, lorsque nous nous plaçons dans la perspective de la connaissance, ce sont ces idées qui nous paraissent capables de nous donner la représentation ou la théorie vraie des choses, telles qu'elles sont en soi, c'est-à-dire justement sorties de leurs rapports aux désirs et préoccupations des hommes. Il n'est pas étonnant dans ces conditions qu'une telle connaissance semble extraire aussi ceux qui la cultivent de l'agitation du monde réel, et les élever comme dans un nouveau monde calme et paisible, et il est naturel aussi que la conception des idées qui naissent de ce genre de méditations et d'études les représente comme des représentations paisibles et passives des choses. Il n'est pas surprenant non plus que, considérant ainsi les idées, on ne voie plus bien comment elles pourraient se relier au monde de l'action et y jouer un rôle. Non seulement le savant, en tant que pur savant, mais également le philosophe, vu comme se vouant également à la connaissance ainsi envisagée, prennent la figure d'êtres plus ou moins perdus dans des mondes étrangers à la réalité directe, contemplatifs plutôt qu'actifs, si ce n'est en maniant tranquillement leurs ombres de réalités détachées de leurs objets que sont leurs idées. Et quand ces savants et philosophes retournent dans la réalité, parce qu'il faut bien qu'ils s'en soucient un peu pour vivre, ils oublient de s'y observer concrètement, et imaginent que tout ce qu'ils vivent et voient s'explique par ce qu'ils ont cru comprendre dans leur monde idéal, si bien que les idées actives leur restent inaperçues ou leur semblent étrangères aux idées telles qu'ils croient les connaître entièrement. Et même les opinions vulgaires, qu'ils observent éventuellement, tout en les méprisant, tendent à se réduire à leurs yeux à des idées de la sorte de celles qu'ils croient connaître, quoique rendues impures par ce qu'elles conservent de leur contact avec les passions et les préoccupations supposées bornées de l'homme actif.

Il se pourrait néanmoins, premièrement, que ces idées dynamiques qui nous gouvernent à tout moment, et nous plongent dans la concurrence quotidienne aussi bien qu'elles nous mènent aux guerres les plus acharnées, sous les drapeaux des idéologies, nous apprennent davantage sur la nature des idées que les représentations abstraites de la théorie envisagées juste à travers celle-ci, et deuxièmement que les véritables philosophes soient bien moins préoccupés de la contemplation des vérités éternelles telles qu'on les imagine, que des idées considérées dans leurs aspects dynamiques, en tant que liées à la sensibilité et à l'action. Supposons donc qu'il puisse y avoir un intérêt à examiner plutôt ce dernier type d'idées pour mieux comprendre comment la philosophie elle-même se trouve, dans les faits, impliquée dans les guerres, et plus précisément les guerres idéologiques. Comment les idées apparaissent-elles donc de ce point de vue ?

Il est certes loisible de définir les mots plus ou moins à sa convenance dans des recherches théoriques, et il ne serait donc pas interdit de réserver le terme d'idée pour signifier les entités théoriques qu'on entend par là quand on les voit essentiellement comme des représentations abstraites. Toutefois, en signifiant par idées ces pensées actives qui dirigent l'action, non seulement nous nous donnons la possibilité de saisir un aspect des idées en général qui nous intéresse particulièrement lorsqu'il s'agit de comprendre leur valeur pratique, mais nous découvrirons sans doute un moyen de comprendre mieux également ces idées abstraites, dont nous avons vu qu'elles échappaient à la notion confuse née de leur confusion partielle avec les termes du langage qui les signifient et les constituent en partie. L'idée dynamique se caractérise dans les exemples que nous avons envisagés par son lien étroit avec le principe actif en nous, à savoir le désir et ses déclinaisons dans les diverses passions. Ce lien s'exprime de manière causale en disant que certaines idées suscitent certaines passions. Il est bien connu par exemple qu'un très bon orateur connaît l'art de faire naître par son simple discours, et par les signes gestuels dont il l'accompagne, les passions qu'il veut éveiller dans son auditoire, et que tout homme a également cette capacité à quelque degré. On serait tenté d'expliquer ce phénomène par le fait que certaines idées ont été associées à certains sentiments, si bien qu'elles en viennent à les évoquer et à les susciter dans une certaine mesure. Le fait qu'un même discours soit plus ou moins efficace selon les publics, montre bien que ces liaisons ont quelque chose de contingent, et qu'elles ne font pas partie des idées, ni des sentiments, comme tels. C'est vrai, assurément. Mais il ne s'ensuit pas que si le lien entre certaines idées et certains sentiments se modifie en fonction d'associations contingentes, il soit entièrement et uniquement produit par celles-ci. Au lieu de concevoir les idées comme des représentations pures, auxquelles peuvent venir s'agréger extérieurement, de façon contingente, des sentiments, ne serait-il pas plus juste de reconnaître en chaque idée une dimension affective ? Et, en partant de ces idées communes de la vie courante, quel que soit le degré auquel on peut les distiller pour en extraire ou en abstraire la pure représentation, en la délestant de toute affectivité, il reste que nos idées dynamiques se caractérisent au contraire par leur poids affectif, et que celui-ci fait pour ainsi dire corps avec elles. Certes, ce sentiment que les idées pratiques incorporent ne doit pas être conçu uniquement sur le modèle des passions violentes qui se font vivement sentir pour telles, comme la colère, l'enthousiasme, le désir lancinant, et ainsi de suite. Souvent ces sentiments ne nous troublent pas et ne se font remarquer qu'à une attention soutenue, ou par leurs effets. Le bien-être éprouvé à l'idée d'un ciel serein ne nous émeut pas vivement, la plupart du temps, et souvent ne nous devient pas spécifiquement conscient. Le léger ennui à l'idée de marcher sur une inégalité du sol ne me vient guère autrement à la conscience que par le mouvement que je fais pour l'éviter, et cette action de mon corps n'en diffère pas vraiment. Il y a entre l'action et le sentiment eux-mêmes un rapport tel qu'il ne serait peut-être pas faux d'affirmer que l'on sent distinctement quand on ne ne se contente pas d'agir, et que l'action est sinon la manière immédiate dont le sentiment se vit.

Prenons le cas de l'idée qui nous intéresse actuellement, celle d'idée justement. Apparemment, rien de plus abstrait et de moins propre à susciter la passion ou l'action. Et pourtant combien de sentiments vifs s'y attachent, selon les conceptions que l'on s'en fait, depuis la tendresse et le désir ardent de celui qui voit le bonheur dans la contemplation des pures idées, jusqu'à la forte répugnance de celui qui n'y voit qu'abstractions exsangues, ennemies de l'action, où se trouve tout le sel de la vie ; depuis le respect de celui qui y voit le lieu de justification par excellence, jusqu'à la méfiance de celui qui y voit le symbole de tous les discours vides ! On pourrait croire que ces sentiments diffèrent parce qu'ils sont provoqués par des conceptions de l'idée différentes elles-mêmes. Mais pourquoi ne serait-ce pas l'inverse ? Au lieu que les idées provoquent ces sentiments, elles peuvent elles-mêmes être, non pas accompagnées, mais constituées aussi par eux, de telle sorte que dans la mesure où les sentiments diffèrent les idées diffèrent aussi nécessairement. Ce qui nous empêche de le remarquer, c'est que nous envisageons les idées abstraites seulement, et encore dans leur seule expression verbale, et non les idées concrètes, réellement pensées. Nous croyons que, selon notre humeur, la même idée excite en nous tantôt un sentiment, tantôt l'autre, et nous pousse tantôt à telle action, tantôt à telle autre, dans une même situation, sans considérer que, selon notre humeur, ce sont déjà des idées différentes que nous avons en réalité.

Il est vrai que si nous considérons les idées comme comportant elles-mêmes les sentiments que nous les supposons provoquer, il faut les concevoir comme bien différentes de ces entités distinctes que nous les supposons être d'habitude, en leur attribuant les qualités des termes qui les signifient dans la langue. En effet, les symboles eux-mêmes sont très largement dépouillés de valeur affective, même si des poètes, comme Rimbaud, peuvent chercher quels sentiments évoquent déjà les voyelles, et si nombre d'écrivains ont décrit les rêves et les atmosphères émotives que leur suggèrent les mots. De plus, les symboles se caractérisent par le fait qu'ils sont clairement distincts les uns des autres. C'est même la possibilité de les distinguer nettement qui dans le système d'une langue définit aux divers niveaux les traits pertinents de leurs composants et de leur composition. Par contre, les sentiments se signalent par des frontières floues, et une tendance à se confondre par voisinage, à déborder et à remplir l'espace disponible, à devenir englobants, pour former ce qu'on nomme des atmosphères ou ambiances. Les symboles tendent vers l'idéal de l'opposition binaire tranchée entre le oui et le non, la présence et l'absence, tandis que les sentiments semblent remplir l'intervalle entre les contraires, entre lesquels ils nous font passer plutôt par degrés, presque continûment, si bien que leur distinction est moins marquée.

Si l'idée se confondait tout à fait avec le sentiment, alors nous ne penserions plus que très vaguement, comme nous le faisons d'ailleurs dans nos rêveries, dans nos états méditatifs relâchés, dans notre façon « intuitive » ou « instinctive » (au sens de la vague impression émotionnelle globale des situations) de nous diriger souvent dans la vie pratique. Et la plupart du temps, en effet, nos idées n'ont-elles pas cette forme vague, si insaisissable qu'il nous faut parfois de longs efforts pour parvenir à les saisir et à les préciser suffisamment afin de leur trouver une expression linguistique approximative ? En revanche, de telles idées vagues déterminent très précisément nos façons d'agir, nous permettent de faire des choix pratiques bien déterminés, que nous ne parvenons pas pourtant à expliquer clairement. C'est même probablement la situation commune dans laquelle nous nous trouvons, sachant parfaitement quoi faire, bien qu'incapables de le justifier de façon convaincante, ayant donc une idée pratique précise, si l'on peut dire, sans avoir autre chose que la plus vague idée correspondante au niveau de son expression linguistique. C'est ainsi que souvent nous nous étonnons de ne pas pouvoir ni expliquer, ni même exprimer clairement les raisons de nos actes, alors que nous pensons pourtant savoir très bien ce que nous voulons et pourquoi. Lorsque nous analysons cette étrange situation, il peut donc nous sembler que nous avons deux sortes d'idées fort distinctes et même très contraires, d'une part des idées pratiques, muettes dans l'ordre symbolique, mais efficaces dans l'action, et de l'autre des idées théoriques, capables d'expression verbale ou symbolique précise, mais demeurant abstraites et coupées de l'action comme telles. Pourtant, il doit bien exister un lien entre ces deux extrêmes, puisque, à la réflexion, quel que soit le travail que celle-ci exige, j'arrive souvent à trouver une expression symbolique de mes motifs d'abord saisis intuitivement, et à les justifier dans des arguments abstraits et rationnels précis, alors que, inversement, parfois mes réflexions les plus abstraites finissent par entraîner mes décisions.

Au lieu de chercher à relier ces deux extrêmes par un troisième terme capable de servir de médiateur, considérons l'hypothèse que sous ces deux formes apparemment contraires, l'idée conserve la même structure, et qu'elle comporte toujours à quelque degré cet aspect affectif qui semble devenir exclusif dans la pure idée pratique intuitive. Nous avons vu comment une notion aussi abstraite en apparence que celle d'idée ne se dégage pas de ce côté affectif, qui peut même y être très puissant. A la limite, dans les idées les plus abstraites, comme plusieurs de celles qu'on trouve en mathématiques, le sentiment paraît avoir entièrement disparu. Lions-nous un sentiment aux concepts des nombres ? Il semble en tout cas que nous nous dégagions de toute émotion particulière liée à chacun d'eux lorsque nous les envisageons de façon mathématique, lorsque nous opérons avec eux. Alors, d'ailleurs, les symboles eux-mêmes ont pris leur plus grande importance, et à certains moments, nous ne considérons plus guère qu'eux, comme nous le faisons aussi en algèbre. Et pour cette raison, il n'y a guère à nous étonner que ces opérations puissent être faites par des machines, comme nos ordinateurs, qui ne pensent pas au sens où elles auraient elles-mêmes des idées, mais traitent mécaniquement les symboles eux-mêmes. A cette extrémité, nous nous trouvons déjà au-delà de l'idée, et même le symbole n'est plus considéré en entier, mais seulement dans sa matérialité et par rapport aux règles de sa manipulation. L'ordinateur n'a pas à savoir s'il traite des nombres ou autre chose, parce qu'il n'a pas à se faire une idée de ce que signifient les symboles manipulés, mais seulement à les soumettre à une série d'opérations parfaitement réglées. En revanche, dès que nous tenons compte de ce que signifient les symboles, dès que l'idée reparaît, le sentiment intervient à nouveau. Un, ou deux, ou mille, ce n'est pas le même sentiment. L'unité, la grandeur, ce sont des choses que nous sentons de manière spécifique, comme la stabilité du carré, le désordre des figures irrégulières, le plaisir immédiat de la symétrie, et ainsi de suite. Quand donc nous pensons pouvoir attribuer aux pures idées une entière objectivité, c'est-à-dire le dépouillement de tout caractère subjectif ou de tout sentiment, c'est bien la considération de leurs signes matériels qui nous conduit à une telle impression.

Or, avons-nous vu, lorsque les symboles sont réduits le plus possible à eux-mêmes, ils sont nettement distincts les uns des autres, et perdent leur ambiguïté. En réalité, ils se définissent essentiellement par les opérations où ils interviennent et les règles qui les gouvernent, avec la précision voulue. Le symbole lui-même ne se modifie pas. Il a une signification fondamentale fixe, comme « 1 » signifie un, et reçoit une définition plus complexe par les relations dans lesquelles il entre, comme dans la configuration « 1000 ». Voilà l'idée éternelle, substantielle, toujours identique à soi, quoique susceptible de prendre des sens complémentaires dans son rapport à d'autres, et à trouver même sa vraie place dans l'ordre logique. Mais ce n'est déjà plus vraiment une idée. Celle-ci, acquérant un caractère affectif, sort de l'isolement de principe du symbole, considéré en soi, et perd la capacité d'entrer dans des relations purement extérieures, et univoques, avec d'autres symboles. Ses frontières sont devenues plus indistinctes, elle se mélange sur ses limites avec d'autres idées et avec la matière même. C'est pourquoi la modification du contexte d'une idée ne fait pas que lui donner une nouvelle place, et une nouvelle signification venant s'ajouter à celle qu'elle avait originellement et qu'elle conserverait intacte dans la nouvelle, mais elle modifie à quelque degré l'idée elle-même et son sens propre. Il s'ensuit que, loin de conserver une nature immuable, les idées sont sans cesse emportées dans un mouvement qui les transforme elles-mêmes plus ou moins. Elles bougent avec le monde pratique dans lequel elles s'insèrent par leur côté affectif et dynamique. Cela signifie d'une part qu'elles ne se séparent jamais vraiment de ce monde, et d'autre part qu'elles ne cessent jamais non plus d'agir sur lui.

Le refus de l'identification subreptice de l'idée avec le symbole, pour insister sur ses aspects affectifs et pratiques, ne signifie pas que l'idée n'ait rien de commun avec lui. Au contraire, le rapport entre l'idée et le symbole qui a conduit à les identifier faussement est bien réel quant à lui, et l'intervention du symbole ou du signe représente un aspect de l'idée aussi bien que ses aspects affectifs et dynamiques. C'est d'ailleurs certainement la conception du rapport entre l'idée et son signe comme une relation purement extérieure, qui a conduit à concevoir les idées elles-mêmes sur le modèle du symbole, comme si elles étaient des sortes de symboles intérieurs à l'esprit auxquels renverraient les symboles matériels, dont la disposition analogue à celle des idées signifierait également l'ordre logique de celles-ci. En revanche, si le signe fait lui-même partie de la structure de l'idée, il n'est plus possible d'imaginer deux mondes parallèles, extérieurs l'un à l'autre, mais analogues par leur ordre, et par conséquent aussi par leurs composants.

De même que l'idée s'efface dans le symbole pris pour lui-même, de même elle s'évanouit à l'autre extrémité, celle du pur sentiment indistinct, sans plus aucune identité déterminée, devenu insaisissable. Entre les deux, l'idée semble réunir le signe et le sentiment, et les rapporter l'un à l'autre, le signe donnant justement une certaine identité au sentiment, et permettant de le distinguer, ainsi que de le comparer à d'autres. Et quand le signe qui distingue les idées est conventionnel et arbitraire, il est ce que nous nommons symbole. Grâce à lui, les idées acquièrent en partie ses propriétés, et deviennent susceptibles de calcul, c'est-à-dire d'être traitées, au moins abstraitement, selon les règles de la logique, pour s'organiser en des discours ou des raisonnements. D'autre part, les symboles sont explicitement posés en rapport avec les choses auxquelles ils sont référés, de manière que l'idée voit accentuer par là son aspect représentatif. Ce pourquoi il n'est pas étonnant d'ailleurs que, lorsqu'on tend à comprendre l'idée essentiellement à partir du symbole, on la perçoive aussi comme une entité par essence logique et représentative.

Il n'est pas question ici de développer entièrement ces considérations sur la nature des idées, mais seulement de faire voir comment celles-ci sont loin de se limiter à être pour ainsi dire les ombres des symboles qui les signifient, comme on imagine souvent les notions abstraites utilisées dans les purs raisonnements abstraits et dans les activités purement théoriques. Même là, nous l'avons vu, lorsqu'il ne s'agit pas simplement d'appliquer mécaniquement aux symboles les règles d'opérations grammaticales ou logiques, comme peut le faire un ordinateur, l'idée ne se sépare jamais entièrement de sa partie affective, ni par conséquent de son aspect dynamique. Certes, toute idée n'est pas dynamique au même degré, et il y a sur ce point une importante différence entre les idées les plus abstraites et les plus concrètes, si l'on veut entendre justement par là celles qui engagent le plus l'affectivité du penseur, que celle-ci soit vivement ressentie ou non.

A la question de savoir pourquoi de simples idéologies, c'est-à-dire des superstitions, des systèmes de représentations mythologiques, des religions, des conceptions de la vie sociale et individuelle diversement élaborées du point de vue rationnel, parviennent à mouvoir les hommes au point de les jeter les uns contre les autres dans des guerres acharnées, menées au nom de ces diverses idéologies, nous pouvons répondre, plutôt que par la simple surprise de celui qui pense que les idées ne sont que des représentations dépourvues de tout dynamisme, que cela est naturel au contraire, les passions étant à la fois les moteurs de l'action humaine et les constituants essentiels des idées, et surtout des plus concrètes d'entre elles. Néanmoins, si la surprise face au fait que les idées agissent peut être surmontée en considérant mieux ce qu'elles sont, un autre étonnement subsiste, à savoir que, dans ces guerres idéologiques, les idées ne soient pas seulement les motifs, mais également des sortes de divinités exigeant de mettre les hommes à leur service. L'idée que tel animal est dangereux peut bien m'amener à le détruire. Mais dans les guerres idéologiques, il ne s'agit pas simplement d'un rapport de ce type. Car, étant persuadés que leurs idées sont les bonnes ou les vraies, les comprenant comme les motifs de leurs actions, leurs partisans ne se contentent pas d'agir selon elles, mais ils veulent que les autres s'y soumettent aussi. Pourquoi en effet passe-t-on de la persuasion qu'il est bon d'agir d'une certaine façon, et du désir corrélatif d'agir ainsi, à la conviction que les autres doivent agir de même, qu'ils doivent en être persuadés aussi, et qu'il faut les y contraindre au besoin ?

A première vue, nous ne tirons pas cette conclusion dans tous les cas. Lorsque je me lève le matin, persuadé qu'il me faut un petit-déjeuner composé de telle manière, je ne suis pas pris de la frénésie d'aller imposer à tous de m'imiter. Et pourtant, à l'examen, n'y aurait-il pas même dans cette préférence innocente quelque amorce de cette tendance ? Ne vais-je pas tenter de convaincre mes compagnons que ma façon de déjeuner est la meilleure, et me réjouir s'ils m'approuvent et m'imitent justement ? Si je n'insiste pas davantage, c'est donc juste parce que, dans ce cas, mon désir d'imposer ma façon de voir et d'agir est trop faible pour que je veuille engager une véritable lutte pour le réaliser. Ici aussi, il semble qu'entre les deux extrémités, celle où nous exerçons, même aisément parfois, la tolérance, et celle où nous devenons tout à fait intransigeants face aux idées opposées aux nôtres, la différence n'est que de degré, mais que le désir d'acquérir les autres à nos idées ou de les leur imposer fait bien toujours partie de celles-ci. Même le théoricien le plus calme, le plus étranger à la réalité concrète, le plus absorbé dans ses échafaudages d'idées abstraites, ne peut s'empêcher de persuader ses doctrines à ceux qu'il côtoie, dès qu'il entrevoit la moindre chance de réussite. Même le jaloux, qui craint par dessus tout qu'on ne lui enlève sa bien-aimée, et qui devrait éviter de la rendre désirable à d'autres, se sent irrésistiblement poussé à convaincre tout le monde qu'elle est la plus belle et la plus désirable, au risque de se faire des rivaux presque à coup sûr s'il réussit. Bref, même lorsque nous ne voudrions pas que les autres fassent comme nous en réalité, nous voudrions malgré tout qu'ils le désirent et reconnaissent que notre façon de faire est la bonne ou la vraie.

Sans ce désir de soumettre les autres à nos idées, les guerres idéologiques ne se comprendraient pas, dans la mesure où l'on ne s'y bat pas simplement pour conserver la liberté d'agir à sa guise, mais aussi pour contraindre les autres à adopter les mêmes idées, et par conséquent les mêmes sentiments ou désirs, et les mêmes conduites. Il faut avouer que la première ambition, celle de conserver ou d'acquérir sa liberté de penser et d'agir, peut déjà expliquer certaines guerres idéologiques. Ne suffit-elle pas à expliquer en effet la résistance à l'oppression idéologique chez ceux qui défendent leur liberté ? Et même dans d'autres cas, ne pouvons-nous pas attaquer ceux qui pensent autrement parce que, par leur manière d'agir, ils dérangent et empêchent l'ordre qui correspond à nos convictions et à nos mœurs ? Par exemple, la rareté des ressources peut interdire leur utilisation à plusieurs fins différentes, et obliger à un choix, c'est-à-dire à l'imposition d'une idée précise de leur valeur et de leur usage, et entraîner la guerre à ce sujet. Il est vrai que ces raisons de guerre existent et ne sont pas négligeables. Mais elles n'expliquent pas la passion avec laquelle les combattants idéologiques, missionnaires ou chevaliers de telle religion, vont jusqu'au bout du monde pour imposer leurs idées. Pour se lancer dans ces entreprises, il faut qu'ils donnent une importance en soi au fait que les autres, et non seulement ceux qu'ils connaissent, mais tous les inconnus même, se soumettent aussi à leur façon de voir.

Les animaux, qui n'ont sans doute que des idées fort concrètes, proches de l'intuition ou de l'instinct, ne paraissent pas affectés de cette rage d'imposer leur manière de faire à leurs congénères. Peut-être la nature leur donne-t-elle déjà une uniformité suffisante. Mais peut-être aussi l'absence en eux d'idées structurées autour de symboles les rend-elle insensibles à de tels désirs. Il est frappant en effet que les hommes soient très vivement portés à considérer les vérités comme universelles. Sur toute chose, la vérité doit être une, croient-ils généralement, et ce qui en dévie est donc faux. Cette opposition tranchée est caractéristique du symbole, ou de l'idée en tant que liée au symbole, comme nous l'avons vu. Or, quand je pense avec de telles idées, je suis porté à croire que, si mon idée est vraie, ou juste ou bonne, toutes celles qui en diffèrent tout en se référant aux mêmes choses, par le même symbole ou d'autres équivalents, sont fausses, et inversement, que si l'une d'entre ces dernières était vraie, c'est la mienne qui serait fausse, ou mauvaise. Dans ces conditions, s'il m'importe de considérer comme vraies mes idées, celles qui en diffèrent se posent comme des concurrentes, surtout si d'autres personnes les soutiennent comme vraies. Car il n'est pas question que la vérité soit diverse, puisqu'elle est une et universelle. C'est pourquoi, quand j'affirme telle idée vraie, j'entends qu'elle est vraie pour tous ; ce que nient ceux qui avancent une idée différente. Or cette autre idée qu'ils posent comme vraie, ils doivent aussi prétendre qu'elle devrait être vraie pour moi ; ce qui signifie qu'ils tiennent mes idées pour fausses. Et s'ils argumentent en faveur de leur idée, ils s'attaquent donc à la mienne, et risquent de la détruire, en la montrant fausse. Voilà donc une lutte à mort qui s'engage au niveau des idées, où ce sont d'abord les idées concurrentes et donc opposées qu'il s'agit d'éliminer. Mais bien sûr, ce n'est pas encore la guerre idéologique, parce que rien ne m'oblige apparemment à ne pas changer d'idée lorsque j'en découvre de meilleures ou de plus vraies.

Pourtant l'expérience nous apprend que les hommes tiennent beaucoup à conserver leurs idées, et à les considérer donc comme vraies, c'est-à-dire à en faire leur référence ou leur guide. Cela se comprendrait mal s'il s'agissait de ces ombres pour lesquelles on les tient, en ne les envisageant que sous la forme qu'elles paraissent prendre dans les pures activités théoriques. Et pourtant, on sait que, même là, les savants sont souvent prêts aussi à se battre avec acharnement pour défendre leurs théories envers et contre tout. C'est donc bien que, pour eux, elles ne sont pas si irréelles et inconsistantes d'un point de vue vital que pour ceux qui les observent de l'extérieur. Et surtout, si les idées plus concrètes sont des passions et des principes dynamiques, des principes d'action, des organisateurs de l'action, alors l'enjeu n'est plus simplement un mot, ou une représentation abstraite, une simple théorie, mais toujours une manière de vivre, ou du moins certains aspects de manières de vivre. Par conséquent, changer d'idées c'est modifier aussi sa façon de sentir et d'agir, ce qui est moins facile que modifier superficiellement son discours, à supposer que celui-ci n'entraîne rien d'autre qu'une série de représentations inconsistantes. Et précisément, parce que les discours eux-mêmes, ou certains d'entre eux, entraînent des idées lourdes et actives, il est loin d'aller de soi qu'on puisse les changer facilement, et l'attachement à certains mots, à certaines phrases, est lui-même moins aberrant qu'on ne pourrait le croire si l'on n'en tient pas compte. Or précisément, les débats à propos de la vérité sont toujours aussi à quelque degré, pourvu qu'on comprenne les discours tenus, des débats à propos du sens de nos vies. Et le risque de voir succomber ses propres idées comme fausses, au profit d'autres, implique toujours aussi le risque de devoir modifier ses façons de voir et d'agir, ou d'en voir s'affaiblir et disparaître le sens, et de se retrouver sans motivation, c'est-à-dire avec pour motifs des idées dévaluées.

Nous tenons d'autant plus à toutes nos idées puissantes que plus elles sont concrètes et dynamiques, plus elles sont affectives ou passionnelles, plus elles imprègnent et pénètrent une partie importante de notre vie, et en touchent plus ou moins l'ensemble. Nous avons vu en effet que les idées sont d'autant plus distinctes entre elles que leur aspect affectif est moins prononcé, et qu'elles se rattachent plus étroitement aux symboles, tandis qu'au contraire, plus elles sont passionnelles, moins elles obéissent au principe de la détermination précise, et plus elles tendent à se confondre avec les idées voisines, avec lesquelles elles sont associées, en partie logiquement, mais en grande partie aussi par des analogies imaginaires et des proximités affectives. Dans ces conditions, chaque modification importante d'une de ces idées dynamiques produit un ébranlement correspondant dans le champ des idées voisines, et dans les cas extrêmes, jusqu'aux plus éloignées. On retrouve un analogue de cette solidarité des idées dans la cohérence logique des systèmes d'idées plus abstraites, avec la différence néanmoins que dans le système chaque idée semble pouvoir être comme sacrifiée au tout, et modifiée, substituée discrètement pour laisser place à une autre idée plus apte à remplir à sa place le rôle qu'exige la cohérence d'ensemble, en laissant les autres intactes, dans la mesure où la cohérence du tout n'exige pas leur modification. A la limite, lorsqu'il s'agit par exemple de corriger une faute de calcul, par une simple opération arithmétique sur les symboles, la correction se fait sans douleur. Au contraire, la transformation d'une idée dynamique a une répercussion émotionnelle d'autant plus forte et générale qu'elle était elle-même puissante. N'est-ce pas la raison pour laquelle les idées qui déterminent le sens de la vie, plutôt que des modèles théoriques abstraits, sont les plus propres à devenir les causes de guerres idéologiques ?

Il est pourtant étonnant que dans ces guerres, des théories abstruses puissent jouer un rôle de premier plan. Ainsi, dans les guerres entre protestants et catholiques, la conception de la transsubstantiation était au cœur de vives querelles, dans lesquelles, pour des théories presque entièrement verbales, vaines et absurdes, on était prêt à s'envoyer en enfer. Nul doute que, dans la plupart des sujets de dispute des théologiens, la grande majorité des gens impliqués dans ces guerres de religion ne comprenaient rien, quoiqu'elle ait tenu les dogmes contestés pour sacrés aussi, et peut-être pour d'autant plus sacrés d'ailleurs qu'ils lui paraissaient des mystères et non des absurdités. Faut-il donc croire que les plus grandes abstractions, les plus absconses, soient des motifs de guerre aussi puissants que les idées les plus concrètes ? Mais il est peut-être important de remarquer ici que ces dogmes abstraits n'étaient en vérité que l'objet des débats les plus nébuleux entre les théologiens, bien qu'on ait tenté de les faire passer pour logiquement très rigoureux. A supposer que des théoriciens, dans leurs délires, aient pu croire à la rigueur rationnelle de leurs arguments, ce n'est sûrement pas la claire perception de leurs liens supposés logiques qui soulevait les foules en faveur des dogmes correspondants, puisqu'elles n'y voyaient au contraire que la profondeur obscure de mystères impénétrables à leur raison. On peut donc supposer que si ces dogmes incompréhensibles pouvaient jouer leur rôle moteur dans les guerres de religion, c'est justement parce que, dans leurs prétendus raisonnements, les théologiens avaient embrouillé les idées pour en faire, au lieu d'idées claires, les idées les plus obscures, au lieu de vérités théoriques bien définies et logiquement construites, des idées vagues, aptes à devenir les symboles d'un état affectif général. Pour trouver les idées qui définissaient réellement les sentiments principaux composant cet état général, il faut chercher ailleurs que dans ces symboles destinés à les rassembler sous un même étendard, apparemment clairement distinct de celui des ennemis, malgré l'obscurité de sa signification. Cela ne signifie pas d'ailleurs que, dans les guerres idéologiques, toutes les idées débattues aient été de cet ordre secondaire, et que jamais les véritables idées actives n'aient fait l'objet de la dispute. Même, nous savons que, dans la mesure où la dispute permet de rendre plus nette l'opposition des idées dynamiques en jeu, elle renforce l'antagonisme et les motifs d'inimitié.

A moins de penser que les guerres idéologiques n'en sont pas vraiment, et que ce n'est qu'en surface que les partis se battent pour défendre leurs idées, tandis que, plus profondément, leurs véritables motifs sont différents, d'ordre purement économique par exemple, il faut bien avouer que dans ces guerres les idées jouent un rôle immense. Car nous avons vu qu'elles ne sont pas des enjeux du même type que des biens matériels, qu'on désire posséder pour soi et dont on veut exclure les concurrents, dans la mesure où ils ne peuvent être possédés et utilisés par tous à la fois, si bien que là où ils sont trop rares pour satisfaire les désirs ou les besoins de tous, il faut bien que les uns se les approprient exclusivement aux dépens des autres. Comme les luttes qu'entraîne cette concurrence se comprennent aisément, c'est probablement la raison pour laquelle, dans les conflits, les esprits qui se croient plus fins cherchent derrière les motifs idéologiques les supposées raisons économiques réelles des hostilités. Sans prétendre que ces raisons économiques n'aient pas leur importance, ni qu'elles ne se mélangent pas souvent aux motifs idéologiques, remarquons que, sans donner à ceux-ci leur poids, souvent dominant même, on ne comprend plus la plupart des guerres réelles. Que, dans la plupart d'entre elles, certains fassent des profits matériels, et que leur perspective soit parfois déterminante, c'est évident. Mais on ne mobilise pas vraiment les armées, des peuples entiers, par la seule avidité de richesses. Et celle-ci ne maintient pas longtemps unis de grands partis. Même les bandes de voleurs, explicitement réunies par de telles motivations, se divisent vite si d'autres liens idéels, comme l'honneur, ne leur donnent un sens de solidarité que leurs seuls intérêts matériels particuliers les invitent à mépriser. Et même quand un peuple déclare la guerre à ses voisins pour les dépouiller de leurs richesses, il a généralement besoin pour se justifier et mobiliser ses troupes de prétextes dans l'ordre des idées. Et quand il est le plus fort, et qu'il ne craint pas la puissance des autres, comme cela arrive, pourquoi cherche-t-il à se justifier, plutôt que de profiter simplement de son avantage dans l'ordre de la puissance brute ? S'il en prend la peine, c'est qu'il se soucie de sa propre image, envers les autres, mais envers lui-même aussi. Il a donc besoin encore de défendre une idée. Il arrive même très fréquemment qu'on recherche la richesse pour ce qu'elle représente, pour les idées qui s'y rattachent, et notamment pour la réputation qu'elle apporte, davantage que pour ses avantages matériels, qui ne justifieraient pas qu'on la recherche avec acharnement au-delà de certaines limites relativement bornées, que dépassent largement ceux qu'on nomme les riches.

Or, ce qui est remarquable dans la guerre des idées, par opposition à la concurrence pour les biens matériels, c'est que, au lieu de chercher à y mettre à leur service les choses, les hommes se mettent eux-mêmes au service des idées, ou du moins sous leur gouverne. Aussi l'ennemi n'y est-il pas défini comme celui qui, possédant ce qu'on voudrait, nous en prive, mais comme celui qui adhère à d'autres idées, à la fois parce qu'il les professe et parce qu'il les suit et les exprime dans sa manière de vivre. Nous avons vu comment, en leur attribuant par là la vérité, il la dénie aux nôtres dans la mesure où elles en diffèrent et où cette différence peut être assez clairement assignée pour apparaître comme une opposition. Dans la concurrence pour les biens, les hommes s'affrontent pour se défendre eux-mêmes, en rapportant à eux les biens qui ne peuvent être partagés sans inconvénient. Dans la guerre des idées, ce sont d'abord les idées qui s'affrontent pour la vérité, et qui entraînent les hommes qu'elles dominent dans des conflits. L'idée domine parfois au point que ses partisans puissent considérer que leur plus grande valeur réside dans leur entière disposition à mourir pour leur idéal s'il le faut. Et s'il est vrai que les idées sont nos principes d'action, alors ce n'est pas que dans les cas extrêmes, où elles conduisent à la guerre, qu'elles nous dominent et nous conduisent, mais toujours, ou du moins dans toutes nos actions conscientes ou volontaires, et même dans bien d'autres dont les motifs nous restent inconscients, mais que l'analyse peut restituer.

Ceci dit, on pourra trouver qu'il est exagéré de décrire l'homme sous la domination perpétuelle des idées, sauf quand il agit automatiquement, par réflexe ou instinct. Car c'est l'homme lui-même qui se détermine par des motifs, et non ceux-ci qui conduisent l'homme comme de l'extérieur, un peu comme s'il était une marionnette entre leurs mains, si l'on peut dire. Certes, ces idées dynamiques, formant notre vie affective et pratique, ne sont pas des êtres étrangers à nous qui nous domineraient de l'extérieur, mais elles nous constituent, elles sont donc nous-mêmes envisagés sous un certain aspect, et elles sont de plus intimement intégrées à l'ensemble de notre être, comme d'ailleurs l'interpénétration affective de tous nos sentiments ou idées l'implique. De plus ces idées ne subsistent pas quelque part hors de nous, mais elles ont leur lieu dans nos corps, en dehors desquels elles ne survivent pas comme telles. Il n'empêche que, en nous, ce sont bien nos idées qui forment nos principes d'action.

En outre, les guerres idéologiques rendent très manifeste une circonstance courante concernant le statut des idées par rapport aux individus. En effet, ce sont des idées communes, à un assez haut degré, qui mobilisent les armées, de telle façon que, bien qu'elles n'existent pas en dehors des individus, elles semblent avoir par rapport à chacun d'eux une sorte d'indépendance, au point que l'individu peut en venir à se sacrifier pour elles, et qu'il les considère comme le dépassant lorsqu'il se voue à sa cause comme à quelque chose de supérieur à lui et à ses alliés, et capable par là de l'ennoblir, c'est-à-dire de l'élever en quelque sorte au-dessus de lui-même. Tout se passe comme si, les hommes étant le terrain indispensable aux idées, celles-ci y menaient cependant une vie propre, au moins en partie. Et c'est pourquoi d'ailleurs, dans la guerre idéologique, la conquête ne consiste pas seulement à éliminer l'ennemi, mais plus profondément à le soumettre aux idées défendues, c'est-à-dire à gagner pour ainsi dire de nouveaux terrains à ces dernières. Si chaque conversion est une victoire, ce n'est pas parce qu'un nouvel individu nous serait soumis à nous-mêmes, mais parce que nos idées règnent aussi sur lui, pour notre bien peut-être, mais pour le sien aussi, à ce que nous croyons. Voilà donc une étrange sorte de guerres qui ne vise pas seulement à nous assurer un bien plus grand, mais à l'apporter aussi à ceux que nous vainquons. Dans ces rapports, les idées se présentent comme profondément intégrées à notre nature, comme nous constituant vraiment, et pourtant comme ayant une sorte d'existence autonome aussi par ailleurs, comme étant partageables, ou plutôt susceptibles d'être communes à plusieurs.

Et si du cas particulier de la guerre des idées, nous revenons à la vie quotidienne, nous découvrons que la situation reste fondamentalement la même. La plupart des idées que nous avons, en ce sens qu'elles nous constituent, sont ce que nous nommons nos opinions. Or leur caractéristique est qu'elles ne sont pas totalement renfermées en nous, mais au contraire généralement partagées, et que nous n'en avons pas la maîtrise, mais qu'elles se sont imposées à nous comme par osmose à partir de notre milieu social, sans même que nous nous en soyons rendu compte. Bref, il n'est pas faux en ce sens de dire que nos opinions nous dominent, et qu'elles déterminent largement à la fois ce que nous pensons, éprouvons et faisons. Elles expliquent que, dans nos manières de vivre, nous ressemblions fortement aux autres membres de notre société, et que nous nous sentions par là solidaires avec eux, que nous ne puissions même pas envisager parfois de nous séparer de notre milieu social, c'est-à-dire de celui qui se définit par les mêmes mœurs, ou les mêmes opinions. Ce qui est frappant dans ce phénomène, c'est encore une fois la puissance des idées, et même ce qui pourrait sembler être leur caractère tyrannique chez la plupart des gens.

Pourquoi obéissons-nous à nos opinions ? Parce qu'elles nous ont conquis, formés, gouvernés depuis notre enfance, parce qu'elles se sont implantées en nous pour former notre substance, et ont acquis un pouvoir difficilement contestable. Pourquoi en venons-nous à nous battre pour nos idéologies ? Parce qu'elles représentent de ces idées dynamiques en nous qui forment notre propre identité, et auxquelles nous tenons comme à nous-mêmes, et surtout parce qu'elles nous conduisent elles-mêmes à mener en quelque sorte leur propre guerre de conquête de nouveaux esprits ou corps, ou à nous battre dans leur guerre de défense de leur terrain humain déjà conquis. Mais si nous menons la guerre des idées, chaque parti contre les partisans d'autres idées, il semble que la cause de l'affrontement des homme se trouve ici dans celui des idées elles-mêmes. Il y a donc bien quelque chose de tel qu'une guerre des idées pour ainsi dire antérieure à celle des hommes – si l'on peut faire abstraitement la distinction –, qui entraîne cette dernière. Et pourquoi les idées elles-mêmes seraient-elles en guerre ?

Si les guerres idéologiques nous présentent la guerre des idées sur un grand théâtre, nous en avons une expérience plus intime et plus constante sur une scène plus modeste et moins impressionnante tant qu'on ne s'y intéresse pas plus spécifiquement, à savoir en nous-mêmes. D'habitude, sur ce petit théâtre, tout semble relativement tranquille, malgré les mille petites tensions souvent à peine entrevues. Les opinions y ont pénétré et sont devenues ses acteurs presque sans bruit, et elles composent entre elles comme une sorte de famille, où la concorde et l'unité règnent habituellement en surface, même si les tensions plus sourdes sont multiples, quoique généralement inaperçues. Les opinions d'une société ont eu le temps de s'adapter, au moins en gros, les unes aux autres, et de former une sorte de vague système relativement paisible, que nous avons reçu en entier. Tant que des circonstances inhabituelles ne viennent pas troubler cette vague harmonie, nous pouvons continuer assez tranquillement à vivre selon l'opinion. En revanche, que surgissent des événements inexplicables selon nos opinions, ou qu'une constitution un peu particulière nous empêche de vivre selon les idées communes, ou que nous nous trouvions pour un certain temps dans un milieu où les opinions diffèrent passablement des nôtres, et une partie de celles-ci se trouvent en crise. D'autres idées se présentent qui contestent nos préjugés, et contre lesquelles ceux-ci résistent et se défendent. Car précisément, dès qu'elles se voient opposées à d'autres, nos opinions supposées natives se révèlent comme étant des préjugés, au sens propre, c'est-à-dire non pas de simples représentations passives des choses, dont nous disposerions, mais des jugements déjà préformés en nous, qui s'affirment comme d'eux-mêmes et s'opposent à tout ce qui pourrait les contredire, c'est-à-dire juger autrement. On perçoit alors combien le système des opinions que nous avons, c'est-à-dire qui nous possèdent ou nous dominent, représente une immense inertie, non pas qu'elles soient une masse inerte qu'on puisse manipuler à sa guise, car elles constituent au contraire une grande force poussant dans un sens et résistant à toute tentative de les faire dévier de leur trajectoire. Ainsi, lorsque les conditions du surgissement de nouvelles idées puissantes se présentent, il apparaît une contradiction entre les nouveaux jugements qu'elles comportent et nos préjugés, d'où il naît inévitablement une guerre entre les nouvelles et les anciennes idées. Or, nos idées ayant une dimension affective, cette guerre se sent aussi comme une lutte en nous de sentiments, de tendances à agir contradictoires. Et comme ces idées vivent de notre propre substance, qu'elles constituent même, et que nos opinions représentent la plus grande part de notre esprit, nous éprouvons souvent ces luttes où nos préjugés se voient contestés comme une souffrance, qui est celle du système de nos opinions tendant à se conserver et à ne se modifier que le moins possible, pour maintenir la paix relative qu'elles avaient établie entre elles.

La force des préjugés, c'est d'abord qu'ils occupent déjà la place, qu'ils constituent nos façons de penser, de sentir et d'agir. C'est également qu'ils représentent des façons de vivre adaptées au milieu social et naturel dans lequel elles se sont formées, et qu'ils établissent une sorte d'harmonie générale en nous et avec notre environnement habituel. Quant à la force des nouvelles idées, c'est qu'elles surgissent souvent d'autres aspects de notre expérience qui s'imposent plus ou moins impérieusement à notre attention et qui échappent ou résistent au sens que peut donner le système des opinions en place. C'est également la conscience comme plus aiguë qui accompagne les éléments de réalité qui s'imposent directement à notre attention dans la force de leur concrétude. Nommons désir de vivre la tendance fondamentale de notre nature, ou de l'ensemble d'idées qui nous constitue, pris abstraitement. La guerre des idées est alors toujours une lutte pour donner une forme concrète particulière à ce désir de vivre, qui n'est pas sous-jacent aux idées qui nous animent, mais qui représente leur dynamisme même. Alors, parmi les systèmes d'idées constituant les esprits des hommes, il semble qu'on puisse en distinguer deux sortes principales. D'un côté ceux qui tendent à favoriser les préjugés, quitte à les rendre plus conscients et à les réformer en partie, et de l'autre ceux qui tendent à favoriser au contraire l'élargissement aux idées nouvelles, même s'il faut dans ce but bouleverser le système d'idées en place. Dans le premier cas, l'orientation est vers la sécurité intérieure, la conservation de la paix au prix d'une réduction du champ de l'expérience susceptible d'être prise en compte. Dans le second cas, l'orientation est inverse, et l'exploration de la partie inconnue de l'expérience échappant à la maîtrise des systèmes d'idées établis est favorisée, au prix de la perturbation de l'harmonie antérieure. Le premier type de caractère n'admet la remise en question de l'opinion dominante qu'en cas d'extrême nécessité, et en la limitant le plus possible. Le second accorde l'importance principale à la compréhension la plus entière de l'expérience, estimant toute critique des idées, reçues ou non, et cherchant la configuration d'idées la plus puissante par rapport à cette expérience envisagée dans sa plus large extension. Il existe bien sûr des niveaux intermédiaires. Et cette description reste évidemment très abstraite, partant d'un désir de vivre en général, alors que ce désir n'a pas de réalité hors des systèmes d'idées composant concrètement nos esprits. En fait, les deux tendances existent en chacun, la première représentant le poids des idées déjà établies, et le second la puissance des idées nouvelles en rapport avec les aspects non encore pris en compte de la réalité. Mais, dans les divers caractères, l'une de ces tendances domine généralement aux dépens de l'autre. Et ces deux types de caractères eux-mêmes sont plus ou moins dominants dans les diverses sociétés ou cultures, si bien que l'une ou l'autre tendance prédomine non seulement dans la guerre des idées à l'intérieur des individus, mais également dans les guerres d'idées entre hommes, où souvent l'une domine dans un parti, et l'autre dans le parti adverse.

Si l'on examine la guerre des idées telle qu'elle a lieu dans l'individu, la question se pose de savoir ce qui constitue la puissance des idées, par laquelle elles peuvent s'imposer dans la lutte contre les autres. A propos des pures idées, s'il y a quelque chose de tel, il nous semble que c'est en fonction de leur vérité qu'elles doivent s'imposer. Or retenons cette vue selon laquelle c'est par sa vérité qu'une idée est puissante en comparaison avec les autres. Il se pose alors la question de savoir ce qu'est la vérité. La notion habituelle la comprend comme adéquation de l'idée et de la chose et définit comme vraie l'idée qui correspond exactement à la chose réelle. Seulement cette définition demeure très partielle, car le problème est justement de savoir ce que peut signifier cette adéquation ou correspondance. Dans les cas particuliers, s'il s'agit par exemple d'un témoignage, d'une loi scientifique, d'une prédiction ou d'une confession, on cherche à s'assurer de cette adéquation en entreprenant une procédure de vérification. Dans tous les cas, celle-ci consiste à mettre en œuvre l'idée et à observer le résultat pour s'assurer qu'il est bien celui que cette même idée nous incitait à attendre. Bref, il s'agit de voir si l'idée s'avère efficace. Si la loi scientifique me permet de faire les calculs à partir desquels je peux prévoir les événements concernés de façon à les voir apparaître réellement au lieu et au temps prévu, je l'estimerai vérifiée au moins dans ces cas. Si un témoignage me permet de trouver les faits sur lesquels il porte, ou les signes réels de leur existence, je le jugerai vrai. Si la confession de quelqu'un me permet de comprendre sa manière d'agir, de la prévoir ou de la reconstituer, je la tiendrai pour vraie également. Où se trouve donc l'adéquation ? Non pas entre une idée que j'observerais et quelque chose de réel que j'observerais aussi pour les comparer et m'assurer de leur identité, ou d'une similitude, ou d'un rapport quelconque qui pourrait se présenter ainsi à mon regard. Entre les symboles qui me signifient les choses ou l'idée, et les choses elles-mêmes, il n'y a généralement aucune similitude ni aucun rapport constant déterminé. Pour confronter l'idée à la réalité, il me faut agir d'une façon précise, c'est-à-dire en me laissant guider par l'idée pour voir, dans une expérience réelle ou imaginaire, si elle me conduit au résultat attendu. On retrouve ici l'aspect dynamique de l'idée, sans lequel celle-ci ne signifie plus rien, puisque, sans lui, elle ne peut plus être ni vraie, ni fausse par conséquent, la fausseté n'étant que l'inadéquation opposée à l'adéquation de la vérité. Bref, la vérité de l'idée correspond à son efficacité ; ce qui est en accord avec son aspect foncièrement pratique. Cela est d'ailleurs plus évident encore lorsqu'il s'agit d'idées explicitement morales, par exemple. Une maxime est vraie si les actions qu'elle engendre chez celui qui se laisse guider par elle, ont bien les effets désirés, de développer son caractère, de le rendre plus heureux, plus content de lui-même, mieux en accord avec son environnement matériel ou social, et ainsi de suite, selon la perspective morale dans laquelle elle s'inscrit. Or si l'idée est vraie par son efficacité, il n'est plus étonnant que la vérité constitue sa puissance, et que dans l'affrontement des idées, les plus vraies soient les plus aptes à réaliser le désir de vivre qu'elles contribuent elles-mêmes à constituer, et par conséquent à vaincre dans la lutte avec les idées plus faibles ou moins efficaces. Il n'est pas surprenant non plus que la vérité soit un enjeu essentiel dans la guerre des idées, une idée fausse étant une idée faible, trompeuse, conduisant à l'échec du désir de vivre.

On devrait donc s'attendre à ce que le désir de la vérité soit l'un des plus forts parmi les hommes, et que rien ne leur importe davantage que de se consacrer à sa recherche, qui est celle des idées les plus puissantes et de la plus grande puissance également dans la vie. Et en un sens il l'est bien. Car même ceux qui refoulent les idées plus puissantes capables de détruire les leurs, cherchent par là à conserver, illusoirement il est vrai, la vérité de leurs préjugés. Et s'ils parviennent à éviter les situations qui mettraient en échec leurs opinions, n'ont-ils pas en un sens trouvé une stratégie efficace pour demeurer dans la vérité ? Ils s'accommodent de leur faiblesse, et se maintiennent autant que possible dans un environnement où leurs forces limitées suffisent, abandonnant le reste de la réalité, qu'ils s'efforcent même de ne pas voir, en espérant qu'il ne fera pas irruption dans leurs vies. Peut-être ont-ils même raison d'éviter la guerre des idées que provoquerait l'arrivée d'idées plus fortes, et qui désorganiserait entièrement leur esprit, au point qu'ils ne survivraient pas jusqu'au moment où le régime vainqueur leur apporterait une puissance accrue. Car l'autre stratégie, celle de la recherche constante des idées les plus vraies et les plus puissantes, implique bien cette guerre des idées, et même elle la fait durer aussi longtemps que continue cette recherche. Il n'est donc pas étonnant que l'amour de la paix dans le monde des idées en éloigne la plupart des hommes. Car on peut dire que ces chercheurs de vérité, ceux qu'on peut nommer aussi les philosophes, ont opté également pour une vie passée dans cette guerre, au moins jusqu'à ce qu'une éventuelle découverte des idées les plus puissantes y mette fin, à supposer qu'il soit possible de parvenir à un tel sommet, ce que la diversité des philosophies paraît réfuter. Bref, contrairement au désir de paix des idées caractéristique de l'homme normal, c'est une forme d'amour de la guerre des idées qui caractérise le philosophe, et il faut bien voir en celui-ci une sorte de guerrier.

On ne voit pourtant guère les philosophes se distinguer par leur participation aux guerres des hommes, même si plusieurs l'ont fait, comme Socrate, Montaigne ou Descartes. Inversement, la plupart de ceux qui sont prêts à se lancer dans les guerres, et notamment dans les guerres idéologiques, comme les guerres de religion, appartiennent à la catégorie de ceux qui n'aiment pas la guerre des idées. Le paradoxe se résout d'ailleurs facilement, car les guerres idéologiques ne sont qu'une forme inférieure de la guerre des idées. En effet, ces troupes qui se massacrent pour défendre leurs idées, le font justement en général pour éviter d'entrer dans la guerre des idées proprement dite. En tuant et réduisant au silence les représentants des idées adverses, on espère d'habitude se mettre à l'abri de celles-ci sans avoir à les affronter elles-mêmes. Au contraire, le philosophe recherche cette confrontation directe et n'a donc en principe aucune raison de vouloir voir disparaître ceux qui défendent des idées différentes des siennes. A première vue, il semble qu'il faille distinguer, voire opposer, les deux sortes de guerre, et voir dans les guerres idéologiques presque l'inverse des guerres d'idées, et répartir comme sur des champs de bataille entièrement différents les militants belliqueux des idéologies, d'un côté, et les guerriers de la philosophie, de l'autre. Cette séparation ne peut pourtant pas être faite rigoureusement, parce que les philosophes sont généralement vus comme des ennemis par les militants des idéologies, comme d'ailleurs par l'homme normal, désireux de rester tranquille dans ses préjugés, si bien qu'il se voit constamment forcé de sortir de la seule guerre des idées (s'il existe quelque chose de tel), pour se battre aussi sur le terrain des guerres idéologiques. Ce franc-tireur est naturellement l'ennemi de tous, menant la guerre contre les idées de tous. Il n'en est pas moins porté à privilégier certaines alliances.

Pour en voir les raisons, distinguons entre les systèmes d'opinions plus ou moins naturels, d'un côté, et les idéologies, de l'autre. Les premiers représentent ces ensembles d'idées traditionnelles qui se forment presque spontanément dans les divers groupes humains. Les secondes sont de tels systèmes d'idées retravaillées et maintenues intentionnellement par des spécialistes que nous nommerons idéologues, et parmi lesquels il faut compter par exemple les théologiens et d'autres théoriciens déguisés en philosophes. Contrairement à ceux qui se contentent de vivre naturellement dans l'opinion ambiante, autant qu'il est possible, les idéologues s'en dégagent quelque peu et entrent suffisamment dans la guerre des idées pour remanier une partie des opinions courantes et les soumettre à un ensemble d'idées dominantes qu'il s'agit de rendre comme sacrées, ou intouchables, notamment par divers procédés destinés à en empêcher la critique, et partant l'investigation philosophique. Par rapport aux simples préjugés quasi-naturels, les idéologies sont pourvues de systèmes de défense spécifiques, et elles sont faites pour résister davantage aux changements. Les idéologues eux-mêmes sont souvent soumis à ces mêmes idées qu'ils cherchent à rendre inattaquables, quoiqu'ils puissent aussi parfois opérer leurs manipulations à partir d'un point de vue supérieur, c'est-à-dire en fonction d'idées plus puissantes ou plus vraies, d'où la fausseté de ce qu'ils veulent imposer comme sacré apparaît, et d'où la tromperie a lieu explicitement.

Dans leur recherche des idées les plus puissantes, les philosophes découvrent ou inventent de nombreuses idées, qui à travers la lutte incessante entre elles, finissent par s'organiser en ensembles cohérents, eux-mêmes divers selon les cheminements de chaque philosophe, si bien que, même lorsqu'ils s'arrêtent plus ou moins à un tel système, la guerre des idées continue entre ces systèmes eux-mêmes. L'histoire montre bien que le champ de la philosophie n'a encore jamais pu être pacifié en faveur d'une seule idée plus forte ou plus vraie que les autres, ou d'un seul de ces systèmes, et il y a des raisons de penser qu'il est illusoire de croire possible une telle unification, et par conséquent la fin de la guerre des idées parmi les philosophes. Mais sur un point les philosophes se distinguent des idéologues comme de l'homme normal et forment comme un front commun à leur égard. Il s'agit en effet pour eux tous en principe de garder ouverte la guerre des idées, et d'empêcher que soit l'opinion, soit l'idéologie ne vienne imposer sa paix réductrice, qui signifierait la mort de la philosophie elle-même. C'est pourquoi non seulement il existe pour eux un enjeu commun, dans la lutte générale contre le préjugé et l'idéologie, mais plus spécifiquement, à l'intérieur même des guerres idéologiques, tous les partis ne sont pas équivalents à leurs yeux, dans la mesure où certaines formes de préjugés et d'idéologies sont moins fermées et moins hostiles aux entreprises philosophiques. De cette façon le philosophe, en tant que tel, est amené à ne pas se contenter de contester toute idéologie, tout préjugé, quel qu'il soit, mais à discriminer entre eux, et à tenter de défavoriser les uns plus que les autres. C'est ainsi qu'il se trouve conduit à intervenir de manière partiale dans les conflits idéologiques. La libre guerre des idées représente en effet une condition première de la philosophie, et il lui importe donc en premier lieu, à travers même cette guerre, de la réaliser. En effet, si les idées ne sont pas que de pures abstractions, des ombres des symboles qui les signifient, mais bien des principes dynamiques de sensibilité et d'action, les conditions d'exercice de la philosophie ne se résument pas à une liberté purement intellectuelle, telle qu'une liberté de discourir, même si celle-ci est bien sûr essentielle, mais elles comprennent une liberté bien plus large, d'agir et de cultiver sa sensibilité, sans laquelle l'exercice est entravé ou rendu impossible. Car ce n'est pas seulement quand on interdit l'expression de certaines idées qu'on fait obstacle à la philosophie, mais aussi, et même surtout, lorsqu'on restreint la liberté d'agir et qu'on entrave la sensibilité, par exemple lorsqu'on mobilise sans cesse l'esprit, par des travaux contrôlés et par un conditionnement constant de l'affectivité.

Comme la guerre des idées ne se termine jamais, il va de soi qu'entre les philosophes les conceptions de ces conditions mêmes de l'activité philosophique vont différer. Pour les uns, comme Spinoza, il s'agit de réaliser dans la plus grande mesure possible les conditions politiques générales de la plus large liberté d'expression et d'action pour tous, de façon à ce que les sociétés où elles se réalisent soient favorables au philosophe, quelles que soient les conditions sociales dans lesquelles il se trouve, et de façon à ce que d'autre part, l'esprit philosophique se répande le plus possible dans la population. Pour d'autres, comme Platon, il s'agit plutôt de tenir compte de la différence que l'histoire semble nous montrer comme irréductible entre la grande masse des hommes, hostile à la philosophie, et le petit nombre des philosophes, pour ouvrir dans l'espace social, politique et idéologique des espaces limités de liberté, protégés, pour les quelques individualités capables de réelle liberté d'esprit, en abandonnant le troupeau à son esclavage idéologique. Pour d'autres encore, comme Schopenhauer, la lutte en vue de créer ces conditions n'est pas politique, mais individuelle, la liberté philosophique étant une exigence irrépressible des esprits qui en sont capables, si bien que le réseau des philosophes doit se créer et se recréer concrètement à chaque fois à travers toutes les formes de régimes. Bref, s'il y a bien en principe un front commun des philosophes dans la guerre des idées, ce n'est pas de la même façon qu'ils envisagent tous la situation à engendrer.

Y a-t-il même des ennemis communs ? Assurément : les préjugés eux-mêmes, les superstitions et les idéologies. Mais si le philosophe doit en faire les objets de sa critique, doit-il leur faire une guerre destinée à les neutraliser dans la société, ou seulement en rendre la critique possible dans le cercle des esprits philosophiques ? Toutefois, quelle que soit la réponse à ce niveau général, il semble bien que les idéologues au moins se présentent comme les ennemis par excellence du philosophe, dans la mesure où ils visent à interdire cette critique et à rendre sacrés les principes de leur idéologie. A la limite, on peut juste envisager une alliance avec eux pour maintenir le peuple à l'écart de disputes où il ne pourrait que tenter d'empêcher la guerre des idées par une violence directe. Mais il faudrait alors que ce soient les philosophes eux-mêmes qui se fassent idéologues, sans quoi l'idéologie risquerait de se retourner contre eux-mêmes, comme il arrive constamment, ainsi que le montre la persécution dont des philosophes tels que Campanella, Bruno, Vanini, Galilée et bien d'autres ont fait l'objet de la part de l'Inquisition, par exemple. Et si le philosophe voulait à la fois tromper le peuple pour le soumettre à une idéologie afin de l'écarter de la philosophie, et favoriser l'activité philosophique chez les esprits aptes à cet exercice, il lui faudrait pratiquer un discours et une politique double, et contradictoire à un certain niveau. Dans le cas contraire, c'est un autre risque qu'il court, en pratiquant la philosophie plus ouvertement, et en risquant de provoquer directement par là les réactions hostiles du peuple et des idéologues.

De toute manière, quelles sont les chances pour les philosophes de mener la guerre des idées avec efficacité non seulement en eux-mêmes, ou entre eux-mêmes, où elle peut avoir lieu dans de véritables débats d'idées, mais également dans la société, dans les conflits avec les adeptes de l'opinion et de l'idéologie, qui refusent généralement le réel débat d'idées et tentent de mener la guerre sur d'autres champs de bataille ? C'est surtout par des discours, verbaux et gestuels, que le philosophe agit lorsqu'il cherche à convaincre ou à mener la guerre des idées avec d'autres. Or ces discours, pris dans leur figure symbolique extérieure, restent très abstraits ou même vides pour ceux qui ne sont pas capables de les insérer et de les comprendre dans le contexte d'une véritable lutte d'idées dans le sens plein ou concret du terme. Autant dire que ces discours n'ont qu'une faible capacité de produire les idées concrètes susceptibles de déployer leur puissance propre dans la lutte contre les préjugés de ceux qui ne désirent pas les voir contester, si bien que les fantômes d'idées que leurs discours suscitent dans de tels esprits n'ont guère pour effet que d'exciter en eux la méfiance et la haine. Y a-t-il donc une sorte de préparation à la philosophie qui puisse être donnée, soit par des discours moins directs, soit par d'autres moyens plus détournés ? Ou au contraire, dans certaines circonstances, l'expression forte et directe des idées dans leur plus entière vérité, à supposer qu'on puisse la manifester ainsi, peut-elle être appropriée ?

Mais c'est hypothétiquement que toutes ces questions se posent pour nous, en supposant qu'il y ait de tels esprits que ces guerriers des idées que nous avons nommés philosophes, et que, nous plaçant par l'imagination à leur place, nous cherchions à résoudre les problèmes que poseraient pour eux l'exigence, dont nous avons vu qu'elle est celle des idées en général, d'obéir aux plus fortes ou aux plus vraies, qui doivent être d'abord chez les philosophes celles qui conduisent la guerre des idées elle-même, et de leur conquérir les esprits dans la mesure du possible. C'est à jouer ce jeu et à nous poser ces questions que je vous invite dans ce séminaire. Et bien sûr, la façon même dont j'ai posé ce problème pourra commencer par faire l'objet de notre examen. Et nous pourrons profiter du fait que notre recherche se fera à travers la discussion, donc dans un débat d'idées, pour y réfléchir sur les éléments de guerre des idées qu'elle comportera, et aborder ainsi notre question de manière expérimentale également.

Gilbert Boss

 

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