Philosophie et folie
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Automne 2025

Annonce

Celui des philosophes que beaucoup considèrent comme le plus grand champion de la raison, Descartes, a poussé une exclamation remarquable dans ses Méditations métaphysiques. Envisageant un instant qu’il puisse être semblable aux fous, il se récrie « Mais quoi, ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me reglois sur leurs exemples. » Apparemment, la raison est si distincte de la folie pour l’homme raisonnable, que le seul fait de les confondre serait déjà une preuve de folie. N’est-ce pas évident ? C’est ce que nous, hommes raisonnables, pensons. Qui sait ? nous pourrions peut-être devenir fous une fois bouleversés par de graves accidents, mais maintenant que nous disposons de notre raison, nous savons bien qu’il est impossible que nous soyons néanmoins fous. Pourtant, nous savons aussi que Descartes poursuit ses méditations en se supposant en train de rêver, ce qui nous est certes tout à fait possible. Mais le rêve n’est-il pas une sorte de folie momentanée ? Pire encore, notre philosophe envisage une autre hypothèse, et imagine qu’un démon ayant toute puissance sur lui a le projet au plus haut point sadique de le tromper en tout et toujours. Ce malin génie n’est-il pas une sorte d’allégorie de la folie ? Et, plus encore, l’invention d’un tel être fantastique n’est-elle pas le produit typique du délire hyperbolique d’un parfait fou ? Après la vertueuse distinction radicale entre la raison et la folie, sur quelle pente le philosophe ne vient-il pas glisser dans sa propre démarche philosophique ? Cette aventure métaphysique a bien de quoi nous inquiéter à propos de notre confiance en l’opposition parfaite entre la philosophie, c’est-à-dire croira-t-on, la raison à son zénith, et la folie. Le rapport entre la philosophie et la folie, leur lutte, voilà le sujet que nous aborderons ensemble cet automne.

Lectures :

Erasme, Éloge de la folie
Montaigne, Essais
Descartes, Méditations métaphysiques
Diderot, Le neveu de Rameau
Stirner, L'unique et sa propriété
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra
Musil, L'homme sans qualités
Bataille, L'expérience intérieure
Foucault, Folie et déraison – Histoire de la folie à l’âge classique
Gilbert Boss, Jeux de concepts

Introduction

Thème

Après les quatre cycles précédents de chaque fois trois séminaires sur la philosophie et la pratique, plus précisément sur la pratique de la philosophie et la réflexion philosophique de cette pratique, il pouvait sembler que le dernier de ces cycles avait un caractère conclusif. Il était en effet consacré à l’art de philosopher, qui est précisément cette pratique réflexive que nous tentions de concevoir et de pratiquer. Or y a-t-il un sens à essayer d’avancer au-delà, plutôt que de retourner dans ce cercle et de chercher à l’élargir ? En fait, il n’y a pas ici d’alternative. D’une part, si la pratique philosophique est réflexive, elle n’a pas à sortir de son cercle, celui de la pratique réflexive. D’autre part la pratique de la philosophie elle-même n’est jamais encerclée, ce qui supposerait une réflexion achevée et n’exigeant plus d’être renouvelée. Mais la vie déborde sans cesse ce cercle de la réflexion, et celle-ci se voit ainsi toujours remise en cause et appelée à recommencer sans pouvoir s’assurer définitivement sur son passé qui s’érode. Pourquoi, une fois atteinte, la certitude ne peut-elle mettre fin à l’exigence de renouvellement perpétuel et ne nous permet-elle pas de dominer la vie, la pratique et la réflexion en nous élevant comme à un point de vue supérieur à elle, immuable ? Cette question n’est pas étrangère à l’art de philosopher, mais elle peut s’aborder dans une perspective décalée et devenir l’objet d’une attention principale, la philosophie apparaissant alors comme confrontée à ce qui lui paraît fondamentalement étranger, c’est-à-dire, précisément, la folie. Tel sera le thème du cycle de trois séminaires dont celui-ci est le premier. – Bien que ni la philosophie ni la folie ne soient des notions dont la définition aille de soi, les deux termes sont usuels et suffisamment familiers pour que l’idée d’une opposition entre la philosophie et la folie nous paraisse aussitôt évidente. Ne savons-nous pas en effet, sans avoir besoin de préciser la définition des termes, que le philosophe n’est certainement pas fou et que le fou n’est assurément pas philosophe ? En somme, cette opposition fait déjà partie de la signification courante de la philosophie et de la folie. Et elle peut se ramener à celle que nous concevons naturellement entre la raison et la déraison. N’est-ce pas ainsi en effet que nous pensons la folie, comme le contraire de la raison, comme un manque de raison, comme une forme d’irraison, voire comme le cas le plus grave de déraison ? Et, de l’autre côté, ne voyons-nous pas dans la philosophie la plus haute forme de raison, ou du moins l’effort rationnel et raisonnable de l’atteindre ? Tenons-nous en là pour l’instant sur ce point, sans aborder la question de savoir si la discipline rationnelle par excellence ne devrait pas se nommer plutôt ou sagesse ou science ou logique, etc. La philosophie donc, presque par définition, trouve son contraire dans la folie, comme la raison dans la déraison. Certes, si le philosophe ne peut être fou, il peut néanmoins le devenir, en cessant alors nécessairement d’être philosophe, et inversement, tandis que le fou ne peut pas être philosophe, il peut éventuellement le devenir, après avoir cessé d’être fou. Or, là apparaît notre problème. Tandis que logiquement, il y a une contradiction entre la philosophie et la folie, dans l’expérience en revanche, dans le temps, dans la vie, il y a un passage possible entre les deux. Et en fait, nous connaissons des cas d’authentiques philosophes, comme Lucrèce ou Nietzsche, devenus fous. Et si, dans la réalité, l’on peut passer d’un extrême à l’autre, ne faut-il pas envisager également entre les deux des mélanges ? Sans doute, parce qu’on voit des hommes plus ou moins fous, et également plus ou moins raisonnables. Que dirons-nous alors de celui qui se tient en équilibre entre les deux ? mi-fou et mi-raisonnable ? Serait-ce, en ce juste milieu, l’homme normal ? Mais, en le décrivant ainsi, il semblerait que je veuille me moquer de lui. D’habitude c’est l’homme normal au contraire que nous jugeons simplement raisonnable, et c’est par référence à lui que nous situons le philosophe au sommet de la raison, et le fou au comble de la déraison. N’est-ce pas par exagération qu’on appelle couramment sage ou philosophe celui qui, d’habitude ou à l’occasion, manifeste un peu plus de raison que la moyenne, et fou celui qui s’en montre un peu plus dépourvu ? Ainsi, semble-t-il, il y a deux rapports entre la raison et la déraison, l’un consistant en une hiérarchie de degrés de mélange entre les deux, dont l’homme normal ou raisonnable constitue le milieu, l’autre comportant des sauts entre deux ou trois échelons : le philosophe et le fou seulement, ou bien le philosophe, le fou et, entre les deux, l’homme normal, plus ou moins raisonnable. Dans l’opposition entre deux seuls termes, la position intermédiaire de l’homme normal disparaît, et il faut classer celui-ci soit d’un côté soit de l’autre, ou bien tout à fait en dehors de cette hiérarchie. Dans la hiérarchie à trois échelons, c’est tout le mélange de raison et de déraison avec ses degrés qui constitue l’échelon central, et celui-ci ne comprend ni la philosophie ni la folie, puisqu’il n’y a pas de continuité entre les trois échelons. Le problème est que ces différentes conceptions du rapport entre le philosophe, l’homme normal et le fou, ne semblent pas compatibles, quoique toutes les trois paraissent se justifier à leur tour.

Ne pourrait-on tenter de résoudre le problème de l’incompatibilité entre les hiérarchies continues et discontinues, en considérant plutôt la hiérarchie entre trois régimes de vie, ceux du philosophe, de l’homme normal et du fou ? Commençons par celui auquel nous participons, selon lequel nous vivons ou avons vécu, puisque, n’en doutons pas, lecteurs, nous sommes tous normaux ou en tout cas capables d’être plus ou moins raisonnables. Ce régime se caractérise par le fait qu’il s’ordonne autour d’une norme, celle qui définit justement ce qui est normal, et qu’il implique un désir de s’y conformer. Cette norme définit le juste degré d’usage de la raison qu’il faut considérer comme raisonnable, ou plutôt les limites entre lesquelles on est réputé et se sent conforme à la norme, car celle-ci définit aussi l’écart toléré par rapport au juste milieu de la norme stricte. Et d’ailleurs, elle fixe encore d’autres règles, des normes secondaires pour divers secteurs de la vie, par exemple un degré de rigueur supérieur dans l’usage de la raison et des critères plus sévères de logique, de précision, d’objectivité dans le raisonnement et l’établissement des faits, lorsqu’on exerce certaines professions telles que le droit, la comptabilité, l’ingénierie, la recherche scientifique, et à l’inverse des permissions plus étendues dans les fêtes, voire une invitation à s’éloigner un peu de la ligne strictement raisonnable dans le carnaval. L’homme normal est responsable et se sent responsable ; il doit pouvoir répondre de ses actions en les justifiant raisonnablement par rapport à la norme. Au-dessus de ce régime, celui du philosophe se caractérise par l’exigence et l’idéal d’une vie parfaitement rationnelle ou raisonnable, répondant non plus à la norme commune, mais aux exigences ou normes qu’il se donne lui-même dans sa recherche d’une vie menée au plus près de ce que lui montre sa raison. Quant au fou, par incapacité ou par pure impulsion passionnelle, il ne suit plus la raison, sinon par caprice, et il ne répond plus raisonnablement de ses actions ni aux autres ni à lui-même, de sorte que son régime se caractérise par cette absence de responsabilité. Or on voit bien comment dans cette hiérarchie de régimes de vie, c’est par un saut qu’on passe de l’un à l’autre. Le fou ne devient pas plus normal en imitant certains comportements de personnes raisonnables, tant qu’il ne cherche pas à soumettre vraiment sa vie à la norme et à la justifier par elle. L’homme normal ne devient pas philosophe en raisonnant davantage sur diverses questions, tant qu’il ne soumet pas réellement sa vie à l’idéal philosophique. Et le philosophe ne devient ni normal ni fou en commettant quelques fautes de raisonnement, tant qu’il n’adopte pas la norme commune ou ne rejette pas la raison. Maintenant, pour comprendre pourquoi ces trois régimes distincts peuvent se réduire à deux d’entre eux, il faut voir comment apparaissent les autres dans la perspective de chacun. Pour l’homme normal, la sagesse consiste à devenir plus raisonnable que la moyenne des gens, en comprenant et suivant plus rigoureusement la norme. Dans cette perspective, l’idée du philosophe de critiquer la norme commune et de se créer ses propres normes ne paraît pas raisonnable. Aux yeux de l’homme normal, ce présomptueux est aussi fou que tout autre fou. Par conséquent, dans cette perspective, on est ou normal ou fou. Pour le philosophe, en revanche, la norme commune n’est pas vraie, rationnellement justifiée, mais arbitraire et fausse, de telle sorte que, même s’il peut être avisé de la respecter en société si possible, il serait fou de s’y soumettre vraiment et d’abandonner de ce fait le régime philosophique. Dans cette perspective aussi par conséquent, il n’y a au fond que deux régimes, celui du philosophe et celui du fou. Quant au fou, il voit bien partout autour de lui des gens qui ne partagent pas sa propre folie et vivent autrement que lui, mais ce ne sont à ses yeux que d’autres fous, certains aimables, sympathiques, amusants, d’autres, désagréables, méchants, dangereux, etc., avec leurs prétentions diverses et tout aussi infondées. S’il pouvait s’intéresser à cette question et la prendre au sérieux, il dirait sans doute qu’il y a ou un seul régime, le sien, ou autant de régimes que de personnes. Mais nous, le prendrons-nous au sérieux ? Ne faut-il pas plutôt compter sur la philosophie, sur notre propre exigence philosophique, pour résoudre ces problèmes, et les poser déjà, en théorie et dans la pratique ? Car qui pourra comprendre ce qu’est la folie sinon celui qui est prêt à tout observer pour le soumettre à sa critique, et à tenter donc de comprendre tous les régimes de vie ? Pour le régime normal, il en a l’expérience, puisqu’on n’est pas philosophe de naissance, et c’est le régime du fou qui représente le plus grand défi.

Lorsque nous envisageons la hiérarchie des façons de penser entre les extrêmes de la philosophie et de la folie comme celle des degrés d’usage ou de développement de la raison, il paraît relativement facile de comprendre et de situer tous les degrés de cette faculté et d’évaluer leur effet sur les manières de voir correspondantes. Mais l’expérience des sauts entre les régimes de vie et de pensée que nous avons constatés réfute l’idée que ce soit la différence de degré de l’intervention d’une même faculté qui les distingue. N’arrive-t-il pas qu’un mathématicien soit plus rationnel qu’un philosophe, et qu’un fou soit plus logique dans certains de ses raisonnements que tel logicien ? Une fois que nous tenons compte du rôle de la raison dans chaque régime, ne devons-nous pas soupçonner que sous le même nom, ce n’est probablement pas la même « faculté » que nous désignons chaque fois ? Sans doute, le rôle de la faculté logique a-t-il son importance dans chaque régime, mais ce n’est pas sa plus ou moins grande prédominance qui permet la distinction de ces régimes. Ce n’est pas elle qui principalement rend raisonnable l’homme normal, mais la manière dont celui-ci prend pour guide la norme en vigueur dans sa société. Ce n’est pas elle non plus qui définit la « raison » par laquelle le philosophe conduit sa pensée et sa vie, mais son désir essentiel d’une cohérence ou consistance entièrement voulue donnant sens à toute son existence. Dans les deux cas, le principe gouvernant ces régimes est de l’ordre du sentiment, il est moral plus que logique au sens de la raison abstraite, calculatrice. Et nous avons déjà vu que le fou ne manque pas nécessairement de capacités logiques, mais d’aptitude morale à réfléchir de manière cohérente l’ensemble de sa vie, et notamment les pulsions qui le mènent aveuglément. Or, ces divers principes moraux, d’ordre sentimental, sont incompatibles entre eux. La détermination à mener sa vie de façon entièrement lucide et critique interdit évidemment de se soumettre à l’autorité d’une norme placée au-delà de toute critique, et elle interdit aussi de s’abandonner sans réflexion à l’arbitraire de ses pulsions dominantes. De même, le respect principiel de la norme établie interdit de la critiquer, aussi bien que de ne pas s’en soucier. Quant au fou, il cesserait d’être fou s’il pouvait réfléchir à sa vie afin de la prendre moralement en charge. Pour passer d’un régime à l’autre, il faut sauter ou basculer, sauter aux régimes supérieurs, ou basculer dans les inférieurs. Ceci, l’homme normal ne le sait pas et ne peut se le représenter d’habitude, parce qu’il n’a pas basculé dans la folie et qu’il n’a pas sauté jusqu’à la philosophie, tandis que par sa décision de trouver son principe en lui-même, le philosophe a bien dû sauter pour quitter sa soumission de principe à la norme. Mais comment savoir s’il a raison, depuis la perspective normale que nous avons posée comme notre point de vue commun ? C’est impossible puisque notre raison n’est pas la sienne, puisqu’il paraît fou plutôt que sage de s’égarer hors de l’autorité de la norme et que nous n’éprouvons pas l’irrésistible exigence de nous livrer à un tel saut périlleux. Il faut donc, contrairement à ce que nous avions supposé, que le problème de la différence des régimes se pose dans la perspective de la philosophie elle-même. La philosophie ne se sépare pas de sa pratique, et elle doit être active pour se comprendre. Or, s’il faut sauter depuis la normalité pour parvenir à la philosophie, n’est-il pas également possible de basculer depuis la philosophie vers la folie (non pas simplement vers la normalité, qui est une sorte de folie pour le philosophe) ? Observons d’abord le spectacle depuis le point de vue du régime de vie normal. Dans ce théâtre, nous regardons comme dans un miroir qui inverse le sens du saut en basculement, justement, de telle sorte que le saut vers la philosophie apparaît comme un basculement dans la folie. Par ce saut, le philosophe a perdu la boussole, pour se fier à ses seuls sentiments et raisonnements dépourvus de principe extérieur fixe, de sorte qu’il est comme le fou abandonné aux flots de ses caprices, bref, devenu fou lui-même. Or cette proximité entre la philosophie et la folie, le philosophe doit bien l’avoir perçue, lui qui a d’abord été normal aussi. Et s’il l’a oubliée, sa fréquentation du monde commun ne peut manquer de la lui rappeler. De son propre point de vue, ne doit-il pas envisager également la possibilité du basculement dans la folie ? Mais n’oublions pas que, de son point de vue également, la normalité n’est qu’une sorte de folie, et que, l’ayant connue, la fréquentant sans cesse, il la connaît intimement et qu’il doit bien s’y confronter sans cesse. Et la folie n’est pas qu’une figure donnée à contempler dans la pure objectivité. L’homme normal, qui s’y trouve aussi parfois confronté, sans s’attarder à tenter de la connaître mieux, en a lui aussi un sentiment, qui comporte une vive répugnance, d’où sa condamnation au titre de folie de tout ce qui y ressemble. Car fou est un terme moral, qui ne signifie pas simplement l’état psychique ou moral du fou, mais aussi cette répugnance et réprobation qu’éprouve à son aspect l’homme raisonnable et qu’il signifie en le traitant de fou. Quels problèmes cette implication pose-t-elle ou invite-t-elle à poser dans la perspective philosophique ?

Position du problème

L’une des premières difficultés lorsqu’il s’agit d’aborder la question des rapports entre la philosophie et la folie vient du fait que nous n’avons pas de définition claire et évidente ni de l’une ni de l’autre. Pas plus dans les milieux savants que dans la vie ordinaire, nous ne savons comment distinguer avec quelque certitude la figure concrète, voire idéale, du philosophe. Et quant au fou, c’est encore pire. D’une certaine façon, il n’existe même plus dans notre société. Le terme n’a pas encore totalement disparu, mais il semble avoir perdu son rapport à la réalité objective. Il ne désigne plus une catégorie d’hommes, mais il est devenu un moyen d’exprimer des sentiments de forte désapprobation ou de tendresse amusée à l’égard de certains individus, de leur caractère ou de leur comportement, une sorte d’insulte ou de taquinerie. « Espèce de fou ! » s’exclame-t-on d’un ton fâché ou enjoué. Mais pourrions-nous dire qu’en fait quelqu’un est réellement un fou ? Face à cette question, nous sommes embarrassés parce que, d’un côté, nous sentons bien que c’est notre jugement subjectif que nous exprimerions par ce terme, tandis que, de l’autre côté, il nous semble qu’il y ait réellement quelque chose comme des fous. Mais pour désigner les personnes réelles de ce genre, il nous faudrait utiliser d’autres mots. Aliénés conviendrait peut-être mieux, mais le terme est un peu vieux, périmé en somme. Aujourd’hui, c’est malade mental qui paraît la formule juste pour désigner objectivement la personne réelle qu’on appelait autrefois folle. L’inconvénient de ce terme de fou ne vient-il pas effectivement de ce qu’il ajoute à la signification objective un jugement moral, injustifié selon notre sensibilité actuelle ? En revanche, si au lieu de la traiter de folle, nous appelons la même personne malade mentale, alors quoique nous désignions bien la même personne justement, et la même condition dans laquelle elle se trouve, nous croyons pouvoir nous abstenir de tout jugement moral à son égard en utilisant la nouvelle terminologie. D’abord, la maladie n’est pas une essence qui définirait la personne comme telle, mais quelque chose qui lui arrive, un accident, dont elle reste distincte au fond. D’ailleurs les maladies font si peu partie de notre identité que nous cherchons d’habitude à nous en défaire et que nous y parvenons assez souvent ; et même si nous n’arrivons pas à nous en débarrasser, nous continuons à nous en soigner et les considérons comme étrangères en principe à nous-mêmes.

A vrai dire, en classant le fou parmi les malades, nous n’avons pas vraiment supprimé la connotation négative que nous voulions éviter, parce que la maladie n’est certainement pas une bonne chose dont nous nous réjouissions. Cette connotation, nous l’avons peut-être un peu atténuée, d’une part parce que la maladie touche le malade de manière plus accidentelle que la folie, d’autre part parce que dans nos conceptions actuelles la maladie se prête de plus en plus à des interventions thérapeutiques destinées à y mettre fin et à nous restaurer dans notre santé, c’est-à-dire dans notre être véritable qui ne comporte pas la maladie. En outre, cette conception de l’ancienne folie comme une maladie mentale la situe dans une classification des maladies où elle est la variété complémentaire de la maladie physique, toutes les deux conçues comme des affections définies médicalement, c’est-à-dire dans une perspective à la fois thérapeutique et « scientifique », c’est-à-dire, pensons-nous, objective.

Or précisément, arguera-t-on, pour comprendre la folie cette approche scientifique et thérapeutique n’est-elle pas la plus pertinente, du fait qu’elle vise à la connaître plutôt qu’à la juger ? Car, à supposer même que nous ne renoncions pas à juger, ne nous faut-il pas commencer par connaître la chose indépendamment de nos biais subjectifs afin de rendre le jugement formé sur cette base plus rationnel et impartial ? A cette question, quel homme cultivé de notre époque ne répondrait pas oui sans hésitation ? Il est évident pour nous qu’un juge doit chercher à être impartial et que la forme de connaissance la plus objective est la science. Or les progrès de la médecine et de la psychologie ou de la psychiatrie ne sont-ils pas liés à ceux des sciences, et plus encore à ceux des tentatives de rendre plus scientifiques elles-mêmes ces deux disciplines ? Assurément, notre médecine actuelle est intimement liée aux sciences, par les connaissances qu’elle met en œuvre, par ses méthodes de recherche, par les instruments et techniques qu’elle utilise, par ses remèdes, comme cela est particulièrement évident dans le domaine des maladies physiques. C’est au point que certains envisagent un avenir où, grâce à l’intelligence artificielle, tenue au courant du dernier état des sciences et des techniques, les médecins seront remplacés par des robots, bien plus efficaces dans tous les domaines, du diagnostic aux divers traitements, y compris l’accompagnement psychologique des malades. Il est vrai que dans le camp opposé, des courants médicaux dits alternatifs utilisent, défendent et développent des méthodes traditionnelles non scientifiques, insistant souvent sur le caractère humain de la relation thérapeutique. De toute façon la perspective scientifique demeure dominante, y compris, généralement, chez ceux qui s’opposent à une vision académique officielle étroite de la médecine. Et ce point de vue objectif s’impose aussi largement dans le domaine des maladies mentales.

En fait, scientifique ou non, c’est la perspective thérapeutique elle-même qui nous incite déjà à percevoir la folie sous l’aspect d’une sorte de maladie, et non plus d’une réalité morale en un sens large, d’une forme de vie parmi d’autres, ou plutôt d’une catégorie de formes de vie. Or, dans tous les cas, l’approche thérapeutique ne s’émancipe pas du point de vue moral, mais le présuppose sous la forme d’un préjugé allant tellement de soi qu’on n’en a généralement pas conscience, au point qu’on n’envisage pas qu’il puisse être remis en cause sinon par des fous justement, des fous au sens ancien, moral, du terme – une sorte de fous qu’il s’agirait naturellement de faire entrer aussi dans une classe de maladie mentale existante ou à inventer pour les soumettre en toute bonne conscience à une thérapie punitive. Car l’opposition entre la santé et la maladie n’est-elle pas celle qu’on établit entre la norme et la déviation par rapport à celle-ci ? Il faut être en santé, et il faut lutter contre les maladies ; la santé est bonne et les maladies sont mauvaises. C’est l’évidence, mais cette évidence est morale comme tout jugement de valeur. Pourquoi donc, dans notre civilisation imbue de l’idée que la vraie science implique la neutralité par rapport aux jugements de valeur, l’affirmation que la santé est bonne nous paraît-elle une vérité indiscutable ? En réalité, la preuve sous-jacente nous convainc presque infailliblement sans nous devenir manifeste, parce qu’elle est inscrite et comme cachée dans notre langue. En effet, le terme de santé signifie à la fois un état du corps ou de l’esprit et la valeur positive de cet état. C’est pourquoi je ne peux pas dire « la santé est mauvaise » sans me contredire, vu que, en fait, je la dirais alors à la fois bonne (en tant que « santé ») et mauvaise. Si je tiens pourtant à affirmer que les états généralement tenus pour faire partie de la santé sont mauvais, il me faut ou bien utiliser l’expression citée comme un paradoxe, ou bien redéfinir la santé pour dégager le terme de sa connotation morale positive, ou bien encore examiner ouvertement cette connotation elle-même de manière critique. Quant à la raison pour laquelle dans notre langue la santé signifie quelque chose de bon, elle se trouve dans l’usage, en tant qu’il exprime les idées des utilisateurs, c’est-à-dire celles de la société dont nous parlons la langue. Bref, la notion de santé se réfère d’abord à la norme sociale dont nous dépendons en tant qu’êtres sociaux. Et en tant que le médecin ou le thérapeute a pour fonction de soigner en rendant autant que possible les malades sains, son art, sa science et son action présupposent toujours la référence à la santé définie par cette norme sociale. Par le but qu’elle poursuit, son activité est donc foncièrement morale, même s’il ne s’en rend pas clairement compte, et il n’est pas étonnant que, par extension, on soit porté à attribuer au médecin un caractère moral particulier, voire à exiger de lui ce caractère, comme on le fait pour d’autres représentants éminents de la norme, tels que les juges (nos considérations sur la signification morale de la santé valant également en somme, entre autres, et plus explicitement encore, pour la justice). Il est d’ailleurs intéressant de remarquer à propos de la parenté entre les juges et les médecins combien dans les tribunaux les psychiatres jouent un rôle important de nos jours pour aider à distinguer entre le crime et la maladie.

La dépendance de la conception des maladies et de la santé par rapport à la norme sociale se révèle aussi dans la façon dont, à travers l’histoire et les diverses cultures, l’une et l’autre varient d’une manière semblable et souvent concordante. Par exemple, l’obésité n’est pas partout ni toujours dénommée et définie de la même façon, ni comprise comme maladie, mais parfois, quand elle n’est pas excessive au moins, comme signe de santé et de prestance, parfois au contraire, par exemple dans notre civilisation actuelle, comme une grave maladie, objet de recherches scientifiques et de soucis thérapeutiques au moment même où le corps svelte du sportif ou du mannequin est devenu à la mode. Du côté des maladies mentales, cette conformité est plus évidente encore. Qu’on pense à l’homosexualité, généralement acceptée, voire louée dans certaines cultures, telles que la Grèce antique, condamnée par contre dans d’autres, comme dans les civilisations chrétienne ou musulmane traditionnelles, considérée comme maladie dans notre histoire récente, puis redevenue neutre par rapport à la division entre la santé et la maladie en même temps qu’évaluée positivement du point de vue moral depuis quelque temps. Et l’on voit bien dans ce dernier exemple comment les perspectives médicales et thérapeutiques sont marquées moralement, le caractère de péché de l’homosexualité étant atténué au moment où celle-ci est promue comme simple maladie, puis le jugement moralement négatif encore associé à l’idée de maladie se trouvant finalement rejeté lorsque le sentiment moral dominant perçoit positivement ce type de rapport entre personnes de même sexe. En d’autres termes, la maladie semble comporter un jugement moral intermédiaire entre la condamnation et l’approbation. Le pécheur ou le criminel doivent être punis ; le malade, soigné ; et l’homme innocent et en santé, congratulé. D’ailleurs, le fait que le fou devienne à nos yeux un malade n’atténue que partiellement le jugement négatif à son égard. Car, une fois le terme de fou à peu près disparu, il doit être remplacé pour signifier expressément le jugement moral qu’il comportait. La solution généralement choisie consiste à utiliser une catégorie de maladie mentale particulière pour exprimer ce jugement négatif. C’est ainsi qu’on accusera notamment d’être des psychopathes certains de ceux qu’on condamne particulièrement pour ne pas partager la forme jugée normale de sensibilité et de pensée. Et peut-être la haine pour ces gens est-elle augmentée plutôt que diminuée par le supposé caractère scientifique de cette catégorisation, qui paraît lui donner une justification objective.

Loin qu’en soumettant la folie aux normes de la santé, on ne la soustraie aux jugements moraux dont elle était l’objet pour la considérer d’un regard neutre tel qu’on estime être celui de la science, on lui impose un traitement selon une norme morale non universelle, mais particulière. Car non seulement la santé n’est pas conçue de la même manière dans toute société, mais surtout il ne va pas de soi qu’elle doive être pour toute société, moins encore pour tout individu, une valeur incontestablement dominante comme dans notre civilisation actuelle. Quoique dans l’humanité un mépris total de la santé soit sans doute rare, elle n’est certainement pas dans toutes les sociétés, pour tous les hommes, leur préoccupation principale, ni même l’une des premières. Il faut plutôt considérer comme une caractéristique de notre société la valeur extrême qui lui est attribuée. Et malgré cela, aujourd’hui encore ses prêtres sentent qu’ils n’ont pas entièrement converti tout le monde, et le dentiste qui fait à son patient la morale sur l’importance d’une stricte hygiène dentaire ou le médecin qui le sermonne sur l’attention extrême avec laquelle il devrait se soucier de sa santé, se dépitent du reste de résistance sourde qu’ils rencontrent. De tout temps, pour combien de guerriers, d’ascètes, d’aventuriers, de débauchés, de passionnés de toutes sortes, le soin de leur santé n’a été qu’objet de mépris !

Or le fou est particulièrement celui qui ne correspond pas aux normes, qu’il en dévie par incapacité de s’y conformer, par indifférence ou par quelque perversion. Le délinquant et le criminel enfreignent les lois ; le pécheur contrevient à la morale, notamment religieuse ; l’impie contredit la religion, en pratique ou en théorie ; l’indécent choque les bonnes mœurs ; l’impertinent déroge à la politesse ; bref, chaque norme a son type particulier d’infraction, tandis que, en puissance du moins, la folie transgresse toutes les normes. Dans ces conditions, classer la folie parmi les maladies, c’est-à-dire la comprendre simplement comme une forme de déviation par rapport à la norme de la santé, revient à poser celle-ci comme la norme fondamentale. L’homme sain n’est pas malade, ni malade mental, ni fou par conséquent ; il est normal. Et lorsqu’on guérit le malade mental, il recouvre la santé, et n’est plus malade, bref, plus fou ; autrement dit, il est conforme à la norme, ayant abandonné avec sa maladie tout ce qui l’en éloignait. Ne faut-il donc pas conclure que la santé définit bien la morale prévalente dans nos sociétés, et que c’est la maladie, et plus particulièrement la maladie mentale, qui y représente la figure même de l’immoralité ? De plus, en comprenant la folie par rapport aux normes de la santé, on range aussi les maladies « mentales » dans une même catégorie que les maladies physiques, et en réalité comme un cas particulier de ces dernières, de sorte qu’elles sont conçues sur leur modèle. En effet, la médecine ne traite-t-elle pas aujourd’hui les patients essentiellement comme des corps, objets d’innombrables études scientifiques sur les animaux et les hommes, et de traitements dont la nature et l’effet sont physiques, qu’il s’agisse de chirurgie ou de médicaments ? Dans cette conception, les malades mentaux sont principalement vus, comme les autres, en tant que corps malades, caractérisés par le fait que leur maladie a des effets négatifs sur leur comportement et leur esprit. Ce dernier d’ailleurs n’est-il pas à son tour essentiellement réduit à une catégorie particulière d’effets corporels, neurologiques ou autres, comprenant aussi bien la pensée que les sentiments ? Selon cette manière de voir, la santé est le bon fonctionnement du corps, y compris dans ses divers comportements. Bref, l’homme normal, moralement comme physiquement, est celui qui est en santé dans ce sens. Et par conséquent, en principe, et en pratique partout où la médecine peut être efficace, celui qui dévie de la norme est considéré comme un malade qu’il s’agit de guérir pour le ramener dans le droit chemin de la santé, physique, mentale, ou, pour utiliser un terme traditionnel, morale. Autrement dit, idéalement, les déviants, les délinquants, les criminels sont des malades que la médecine n’est pas encore capable de traiter comme tels, et qui relèvent en attendant des tribunaux plutôt que des hôpitaux ; les juges et les policiers progressant de plus en plus vers la fonction de médecins et d’infirmiers, à mesure que, inversement, les responsables de la santé deviennent toujours davantage les juges et les gardiens de la rectitude morale. Car, si les maladies mentales sont des effets de dérangements du corps, elles sont du même coup des symptômes de maladies physiques, à corriger ou à soigner médicalement. Aussi, selon la norme de la santé, ne devient-il pas répréhensible de ne pas se préoccuper sérieusement de sa santé comme de celle des autres ? Ce que les gens pensent, et leur manière de penser, de sentir, de s’exprimer, cela manifeste en premier lieu leur état de santé mentale, et la déviation par rapport à cette norme justifie des soins psychologiques et psychiatriques. Voilà comment les fous disparaissent à mesure que les maladies mentales prolifèrent et sont confiées aux théories et aux traitements des psychologues.

On protestera peut-être encore que la médecine n’est pas une discipline morale, mais scientifique, et que la santé est une réalité objective, scientifiquement avérée. On ajoutera que la disparition de la folie en faveur des maladies mentales n’est pas une réduction morale à une norme particulière, mais au contraire le passage de sa condamnation morale à une considération moralement neutre des défectuosités qui empêchent le malade de jouir de ses capacités naturelles, qu’il retrouvera une fois rétabli dans la santé, c’est-à-dire dans son état normal, défini objectivement. Mais cette bienveillante sollicitude toute naturelle oublierait que la maladie est en soi aussi naturelle que la santé, qu’en l’étudiant scientifiquement, à strictement parler, c’est toujours la nature qu’on étudie, et que la norme de la santé ne se trouve pas en celle-ci, puisqu’elle produit aussi régulièrement les maladies que la santé. En outre, la science elle-même, avec ses normes, est une création humaine, historique, dont la supposée neutralité n’est à son tour qu’une invention relevant d’intentions arbitraires, loin de découler d’une sorte de nécessité naturelle. Qu’il puisse y avoir d’autres perspectives, dans lesquelles la folie ne se réduise pas à des types de maladies mentales et mérite une autre attention que médicale ou scientifique, c’est ce qu’il nous faut examiner du point de vue spécial qui est le nôtre, celui de la philosophie.

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Mais les philosophes n’auraient-ils pas été éliminés de notre société comme les fous, et peut-être même en tant que fous, transformés en simples malades mentaux ? A première vue non. Leur situation paraît même toute contraire. Depuis la création des universités au Moyen-âge, ils y ont leur place bien établie. Les meilleurs d’entre eux ont préféré à certaines époques d’autres milieux pour y mener leur activité, mais la discipline est toujours restée représentée à l’université jusqu’aujourd’hui, où celle-ci est devenue le lieu privilégié où la philosophie est officiellement pratiquée et enseignée. Ces institutions ont longtemps été dominées par la théologie, puis, peu à peu, par les sciences modernes, et les professeurs de philosophie se sont adaptés à ces changements, auxquels ils ont même contribué, allant jusqu’à se confondre souvent avec les scientifiques de nos jours, dont ils se conçoivent comme les tenants d’une spécialité pas trop différente des autres dans leur esprit.

Les fondateurs de notre tradition philosophique, les penseurs de la Grèce antique, ont souvent été les savants de leur époque, mais surtout des sages et des amoureux de la sagesse comme le dit le nom qu’ils se sont donné. Lors de la renaissance de la philosophie à l’époque médiévale qui précède un peu celle de la fondation des universités, la morale était définie par l’église et la théologie, réduisant la possibilité de critique et d’invention dans ce domaine. Les philosophes s’affirmèrent davantage comme savants dans la suite du modèle et du maître qu’ils s’étaient donnés en Aristote. A l’intérieur des universités, cette science se figea dans la scolastique, tandis qu’à l’extérieur le plus souvent, les penseurs et érudits redécouvraient dans son ampleur la culture antique, avec la richesse de ses écoles philosophiques et les diverses réflexions morales de ses sages. On dégagea peu à peu la science et la philosophie de la religion et de la scolastique, avec la défense de la tolérance, de l’esprit critique, ainsi que la création des sciences expérimentales modernes qui colonisèrent peu à peu les universités à leur tour jusqu’au moment où elles s’assimilèrent fortement une philosophie tentant de se conformer à leur norme, ramenant ainsi finalement cette discipline à sa fonction théorique universitaire originelle sous une nouvelle forme. Tels sont nos actuels philosophes, héritiers de la tradition scolastique : logiciens et grammairiens, analyticiens, philologues, commentateurs, idéologues ; adeptes de la nouvelle science (réelle ou feinte, peut-être déjà devenue elle-même scolastique à son tour) : théoriciens des sciences, spéculateurs métaphysiciens, historiens « scientifiques » des sciences et de leur propre discipline. On chercherait en vain dans leurs rangs plus de fous ou de malades mentaux que dans les autres disciplines au sein de nos institutions universitaires et scientifiques. La santé règne sur nos campus autant voire plus qu’ailleurs. La bouillonnante activité sportive des étudiants, notamment, dans les stades et en dehors, n’en est-elle pas la preuve ? Mais, plus spécifiquement, c’est le rapport à la science de la philosophie universitaire, c’est-à-dire en général de la philosophie de notre temps, et par conséquent sa référence essentielle à la norme de l’objectivité et de la neutralité scientifique qui importe premièrement. Or qu’implique-t-elle ?

Selon l’idéal de l’objectivité, la connaissance doit dépendre du seul objet et ne refléter que lui. Ainsi, elle reste indépendante de la diversité des perspectives subjectives et demeure neutre par rapport aux biais que celle-ci introduit dans la saisie de l’objet. Il faut que les calculs effectués répondent à une même logique, universellement admise, et par conséquent indifférente aux particularités subjectives des sujets qui les fonts. Tel est l’un des avantages décisifs des mathématiques comme outil principal des sciences. Il faut également que l’objet soit perçu et reconnu de la même manière par tous ceux qui l’observent selon la méthode scientifique. Dans ce but, il faut les faire apparaître dans une perception, sinon pure, du moins purifiée. Tel est l’avantage décisif pour la science de l’expérimentation, par laquelle on amène les phénomènes à l’évidence de sensations peu ambiguës, rendues plus simples et plus évidentes encore par des instruments, et conduites de telle manière que les hypothèses permettent d’interroger le monde sensible de sorte que le dispositif expérimental, construit à son tour en fonction de connaissances scientifiquement vérifiées ou, à défaut, vérifiables, permette une réponse claire, selon que, oui ou non, telles sensations nettement définies se présentent ou non aux sens éduqués de tout savant. Mais peu importent les détails de la méthode, qui peuvent être discutés, raffinés, adaptés aux diverses sciences, pourvu que soit visée et garantie le plus possible la connaissance la plus objective des objets étudiés, de telle façon que les résultats soient les mêmes pour toute personne formée à suivre rigoureusement la méthode pratiquée. Cette formation est d’une part l’apprentissage des connaissances acquises et des méthodes elles-mêmes, et d’autre part une sorte d’ascèse par laquelle le savant apprend à s’abstraire de ses particularités subjectives, intérêts personnels et passions, éléments perturbateurs empêchant les divers observateurs de percevoir les mêmes choses et de tirer les mêmes conclusions à propos de chaque objet de science. Ces méthodes objectives, permettant de ne retenir que les connaissances communes à ceux qui savent les appliquer, et qui extraient en quelque sorte du chaos des opinions arbitraires et souvent incompatibles le monde objectif, ordonné et commun à tous les savants, rejettent en revanche dans le domaine de la subjectivité tout ce qu’élimine de soi le monde objectif, tout ce qui est scientifiquement inconnu et peut-être inconnaissable.

Le philosophe tel que le reconnaissent généralement les institutions à l’intérieur desquelles il travaille fait donc partie de ceux qui, dans un sens très large, obéissent aux normes de l’objectivité scientifique et se définissent par les particularités de leurs objets propres, s’efforçant de contribuer à l’accumulation des connaissances à leur sujet, dont ils deviennent si possible, comme les autres spécialistes, des experts reconnus dans la communauté savante dont ils font partie. Et se concevant eux-mêmes comme des spécialistes collaborant pour leur part au grand savoir scientifique, ils tendent naturellement à concilier leurs savoirs avec ceux des autres disciplines, et à emprunter chaque fois à celles-ci ceux qui leur appartiennent, en tirant par exemple de la psychologie les connaissances utiles sur la folie quand ils abordent ce sujet. Voilà la figure idéale du philosophe déduite de la norme idéale de l’objectivité scientifique à laquelle il se conforme en principe et que nous avons sommairement décrite.

Concrètement, ces philosophes suivent l’évolution des mœurs de leurs confrères scientifiques, influencées par la hiérarchie des normes qui s’imposent à eux dans nos sociétés. Il fut, semble-t-il, un temps où les normes de la science étaient non seulement relativement dominantes, comme aujourd’hui, mais aussi passablement indépendantes, suffisamment du moins pour régir efficacement l’activité scientifique à elles seules. Depuis quelque temps déjà, les normes scientifiques on été inféodées à celles de l’économie, prédominantes dans notre société, notamment à cause de l’importance pour ce champ d’activité des produits dérivés de la science, à savoir les techniques qui la mettent en œuvre, si bien que la science a été de plus en plus conçue comme destinée à rendre possibles ces avantages économiques. Dans cette mesure les normes scientifiques ont été subordonnées et adaptées aux normes économiques, notamment dans la définition des sujets d’étude, des rythmes de recherche et des modalités de leur divulgation. En outre, cette mainmise de l’économie sur la science a entraîné la transformation progressive des universités et des autres institutions scientifiques en entreprises, avec l’apparition des modes de gestion correspondants jusque dans les modes de penser des savants, introduisant dans leur esprit, au sein même de leur activité scientifique, la tension entre les exigences opposées de l’objectivité et de l’intérêt particulier. Et la transformation des mœurs qui en est résultée a naturellement affecté également celles des philosophes, qui se sont vus dicter toujours davantage les sujets dignes d’intérêt pour eux, l’urgence relative de les traiter, les critères d’utilité à respecter, la manière de rendre leurs savoirs disponibles et les conditions concrètes de leur travail. Tout cela contribue à en faire des travailleurs très normaux, malgré quelques traces de leur ancienne plus grande autonomie scientifique.

Cette soumission de la science à l’économie compromet notamment un aspect des sciences essentiel à la philosophie, à savoir la fonction critique indispensable à la méthode scientifique elle-même. En effet, pour être objective, cette méthode suppose que seule son application rigoureuse, sans considérations étrangères, permet de vérifier les hypothèses avancées et de valider les connaissances, en les gardant toujours soumises à la révision par de nouvelles expériences ou données tirées de l’expérience. Or, l’économie étant fondamentalement dépendante d’intérêts particuliers, son intervention dans les processus scientifiques contredit leur caractère neutre et objectif. De plus, la nécessité pratique de répondre aux exigences économiques affecte l’esprit de neutralité des scientifiques et les incite fortement à des tricheries dans leurs recherches et la présentation qu’ils en font pour satisfaire aux attentes des acteurs économiques. Or ces effets sont particulièrement sensibles en philosophie, étant donné que celle-ci a pour l’une de ses principales tâches reconnues de porter la critique au-delà de ce que requiert et permet la pratique des autres disciplines scientifiques. Certes, il peut sembler que l’économie ne profite véritablement des produits dérivés de la science que dans la mesure où ils sont particulièrement éprouvés par la méthode scientifique et son aspect critique. Mais dans la pratique, les intérêts économiques ont une autre durée que ceux des sciences, visant le plus souvent des profits à court terme, là où le développement des sciences doit se situer dans des durées longues. En outre, plus la critique est radicale, plus ses effets sont imprévisibles, et par conséquent gênants pour la planification économique, particulièrement lorsque les intérêts dominants dans ce champ sont ceux d’une classe restreinte de la population, ce qui arrive le plus souvent. Au sein même du système scientifique, le rôle critique de la philosophie est donc contesté à mesure que la pression économique est plus importante sur lui, et les représentants de la philosophie tendent à le restreindre ou à l’abandonner au risque de faire disparaître en vérité cette discipline. Dans ces institutions dominées par la morale économique, la seule sagesse reconnue n’est-elle pas en fin de compte l’arrivisme ?

Faut-il dire que, comme le fou, le philosophe ait disparu de nos jours ? C’est probablement le cas chez les philosophes théoriciens, intégrés au système des science dans les universités et autres instituts de recherche. Mais nous avons remarqué que la conception théoricienne de la philosophie n’était pas la seule, et que dès le début de cette discipline, celle-ci a été conçue aussi, voire principalement, comme orientée plutôt vers la recherche et la pratique de la sagesse. Ce versant de la philosophie n’est pas contesté par les adeptes de sa version théorique, mais confirmé au contraire par leurs recherches historiques notamment, et admise au moins en théorie, ce qui devrait importer beaucoup normalement pour des théoriciens. Il reste donc à s’interroger sur l’existence et la pertinence actuelles du philosophe au sens premier du terme.

Nous avons déjà constaté que les institutions de caractère principalement scientifique, comme les universités, abritaient l’essentiel sinon la totalité de ceux qui, dans notre société, sont reconnus comme philosophes, et qu’il s’agissait donc de mener là notre enquête destinée à voir comment ils se définissent et dans quelle mesure ils existent encore. La question est résolue concernant le philosophe typique de ces institutions, le théoricien de tendance scientifique, dont la fonction philosophique principale, la fonction critique, devient toujours plus limitée. Quant à la figure du philosophe traditionnel, voué à la recherche et à la pratique lucides et critiques de la sagesse, elle est devenue très marginale dans ces institutions, pour des raisons semblables à celles qui réduisent le rôle et l’importance de son collègue théoricien. En effet, la répression de la fonction critique rend pour le philosophe épris de sagesse également, et bien davantage encore, ce milieu peu favorable, voire hostile. Sa position morale – morale non pas dans le sens où il défendrait une doctrine morale prédéterminée, mais par le fait que la morale, le domaine même de la morale ou de la sagesse, constitue à la fois sa perspective et son sujet de réflexion, d’expérience, de recherche, d’invention et de critique – implique que ses remises en question soient radicales et portent sur tout, y compris sur les sciences modernes et leurs méthodes, ainsi que sur la valeur de l’économie ou de toute norme. Donc, par rapport aux normes de la science moderne, et de toute science d’ailleurs, au lieu de les admettre comme le fondement incontestable, le philosophe prend distance en les considérant également comme des objets de critique, et il peut paraître pousser sa critique trop loin, au risque de contester la science plutôt que de l’aider à supprimer les obstacles qui l’empêchent d’avancer et à libérer la voie à son progrès, comme la critique interne, mais plus limitée, à laquelle doivent se livrer les chercheurs scientifiques eux-mêmes. On conçoit donc que ce genre de philosophe soit souvent considéré par les savants comme dangereux et nuisible, ou sinon, comme inutile. La soumission aux normes économiques qui prévaut toujours davantage dans ces institutions, ne fait que renforcer cette méfiance, déjà fort présente à l’égard de la critique limitée interne aux sciences elles-mêmes. Autant dire que ces philosophes critiques de toutes les normes, de toutes les valeurs, de toutes les morales, de toutes les idéologies, de toutes les sciences, de tous les pouvoirs, n’ont plus qu’une place très résiduelle dans les universités et dans les quelques interstices où ils peuvent éventuellement subsister dans nos sociétés. Bref, comme le fou, ce philosophe au sens premier du terme est, sinon disparu, du moins en voie de disparition, au grand soulagement de la plupart de nos contemporains. Et je ne saurais deviner exactement si ceux qui subsisteront seront traités plutôt comme criminels ou comme malades mentaux, car on pourra bien les traiter de fous, mais non savoir comment les traiter en tant que tels.

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Mais changeons maintenant de perspective, et abordons notre thème du point de vue du philosophe soucieux de sagesse, c’est-à-dire de philosophie au sens premier, et examinons son rapport à la folie, dans le sens qu’elle peut avoir pour cette philosophie. Par rapport à l’idéal scientifique et à la philosophie qui s’y conforme, le changement de perspective est radical. Au lieu de viser à l’objectivité en se dégageant autant que possible de l’influence du sujet, et principalement de ses passions, il s’agit maintenant, au contraire, de prendre décidément le point de vue du sujet, et donc, justement, celui des sentiments, et d’y rapporter tout objet, toute chose. Autant le désir d’objectivité exige d’efforts pour se dégager des passions afin d’arriver à une sorte de vision ou de pensée neutre à leur égard, autant, ou bien plus encore, le désir de sagesse, et de subjectivité par suite, exige de grands efforts et une attention constante pour se dégager de la tendance à l’objectivité et à la neutralité passionnelle. Voilà une affirmation qui paraîtra fort paradoxale. Premièrement, pensera-t-on, il paraît un peu fou de vouloir abandonner la norme de l’objectivité et de s’enfermer dans la subjectivité et les passions, si perturbatrices pour la connaissance. Deuxièmement, objectera-t-on, loin qu’il soit difficile de devenir subjectif, la dépendance passionnelle est l’état naturel, celui de l’enfant déjà, dans lequel on retombe sans cesse dès qu’on n’y prend plus garde.

L’idée que l’objectivité soit une valeur absolue, selon les plus radicaux de ses partisans, presque absolue, pour les autres, fait partie des préjugés les plus enracinés, incrustés, les plus indéracinables dans les têtes de nos contemporains tant soit peu instruits. Bien entendu, ce préjugé n’a qu’une modeste influence sur la pratique quotidienne des gens, qui se laissent aller la plupart du temps à leurs caprices aussi bien que les enfants, mais il règne entièrement dans l’idéal, lorsqu’il s’agit d’affirmer solennellement ses valeurs. Cette contradiction vient, croit-on, de l’extrême difficulté de s’élever entièrement, toujours, au pur idéal de l’objectivité. Et, en y pensant, on a vaguement le sens qu’il faudrait devenir purement idéal soi-même pour y parvenir. Néanmoins cela n’empêche pas le pécheur aux yeux de la morale de l’objectivité d’avouer sa culpabilité tout en plaidant sa naturelle faiblesse. En fait, il est tout à fait impossible de réaliser entièrement cet idéal d’objectivité dès qu’on quitte le domaine de la théorie et de la pure science pour entrer dans l’action ; et même dans la théorie, on ne peut qu’y tendre sans y parvenir tout à fait. Car comment nous serait-il possible d’agir sans désir ? Même pour tenter de me rendre le spectateur et raisonneur objectif, ne faut-il pas que je le désire ? Or mes désirs ne sont-ils pas mes passions, qui me poussent chacune à telles ou telles actions, ou en tout cas à y tendre ? Qui pourrait imaginer une vie pratique non animée par les désirs ? Si je m’observe un peu, je ne découvre parmi mes actions aucune d’entre elles toutes qui ne soit pas motivée par quelque passion ou désir. Et je sens bien que si je me persuadais que d’autres se mouvaient sans aucun désir, je les réduirais par là, dans ma pensée du moins, à l’état de machines ou d’êtres inanimés. Mais pour celui qui oublie cette nécessité de l’intervention des passions dans toute action, même au niveau de la théorie, ne voyant pas l’impossibilité d’atteindre l’objectivité, il n’en sent que la grande difficulté pratique, qui disparaît lorsqu’il se laisse simplement emporter par ses passions. Il ne perçoit pas que cette difficulté qu’il éprouve ne parvient pas cependant à lui faire abandonner son préjugé en faveur de la valeur suprême de l’objectivité pour la connaissance. Et son incapacité de voir la nécessité de l’intervention première des passions en toute connaissance, y compris celle qui vise à l’objectivité, manifeste combien l’accès au point de vue subjectif est encore bien plus difficile que l’effort pour considérer les choses selon la norme de l’objectivité, un effort qui peut réussir partiellement, quoiqu’il reste vain pour l’ambitieux qui vise l’atteinte, tout à fait illusoire, de la pure objectivité. Pour y croire, il faut être aveugle au désir qui nous y pousse, et être donc, dans cet effort pour connaître, infiniment plus étranger à sa propre subjectivité qu’au monde objectif. C’est un paradoxe sans doute, mais qui révèle à la fois le préjugé et son emprise sur les esprits qui en sont imbus.

Faudrait-il donc réduire la valeur de l’objectivité au domaine de la théorie, et en séparer la pratique, y compris celle de la recherche théorique en tant qu’action visant la théorie ? Aucun doute que dans la pratique nos désirs ou passions déterminent nos actions ou y contribuent de manière décisive. Si la raison peut nous conduire plus ou moins, c’est seulement en instruisant et conseillant pour ainsi dire nos désirs, ou notre volonté, qui sont ultimement responsables de ce que nous faisons. Mais, insistera-t-on, une fois admise la nécessité d’un désir de connaître pour nous lancer dans toute activité de connaissance, ne faut-il pas admettre que la connaissance véritable doit être objective ? Certes, ce type de connaissance met de côté tout un aspect de notre expérience, dépendant de notre subjectivité, mais cela n’est-il pas justifié du fait que ce que nous entendons par connaître, c’est connaître un objet, justement, quelque chose qui appartient au monde réel, commun à tous, et qu’il s’agit de connaître d’une manière qui puisse aussi être commune à tout le monde, dans la mesure où chacun fait l’effort indispensable pour y atteindre, en renonçant notamment à limiter sa connaissance à ce que lui présentent ses passions ? Nommons science l’étude du monde réel et les savoirs qui en résultent, peu importe la méthode utilisée, pourvu qu’elle s’avère efficace et objective. Mettons à part l’expérience subjective et ce qu’elle nous permet éventuellement d’apprendre, mais qui n’appartient pas aux sciences, à moins qu’elles ne parviennent à objectiver aussi ce domaine de l’expérience vécue. Appelons faits les données de l’expérience objective sur lesquelles s’appuie la science pour les expliquer. Ces faits doivent pouvoir être observés et perçus par tout le monde de la même manière si l’on se place au point de vue d’où ils sont censés être vus objectivement. De nombreux faits appartiennent à l’expérience quotidienne, comme la plupart de ceux qui servent à prouver les événements dont jugent les tribunaux. En quelque sorte, même, le tribunal est le modèle de l’évaluation de l’objectivité, exigeant que toute prétention de savoir puisse être reconnue comme vraie par tous ceux qui l’examinent, et la science, en somme, doit pouvoir être validée par des sortes de tribunaux spécifiques s’assurant que les théories expliquent des faits réels et s’appuient également sur de tels faits selon des procédures ou une logique reconnues. Par ce genre de procédés, ne répond-on pas vraiment à toute critique légitime ? La physique trouve ses faits dans les événements observables de la nature, et l’histoire, par exemple, dans les documents authentiques des archives, dans les monuments subsistants ou dans les objets conservés témoignant d’activités passées. Par les faits, la science se rattache au monde réel dont elle s’efforce de nous présenter une connaissance vraie. Et n’est-ce pas ce que nous pouvons attendre d’elle ?

Quoi de plus évident ? pourvu cependant qu’on accepte la prémisse de l’argument. Mais est-il vrai que le monde réel de la science soit l’objet et le garant ultime de la connaissance ? Nous avons admis que cette conception du monde réel supposait une distinction préliminaire entre un monde objectif, constatable en principe par tous, et un monde subjectif, directement accessible chaque fois au seul individu qui en a l’expérience singulière. Pour un médecin, la douleur que lui décrit son patient est un symptôme lui permettant éventuellement de découvrir sa maladie. Celle-ci correspond à un état objectif du corps qu’il peut observer lui-même, tandis qu’il ne peut constater la douleur et doit se fier au témoignage de son patient à son sujet, ou en douter parce qu’elle ne lui paraît le symptôme d’aucune maladie qu’il puisse constater en fait. De la même façon, comment sais-je que quelqu’un, en observant le même fait que moi, du même point de vue, en a bien la même perception que la mienne, sinon par son témoignage et son comportement ? Si quelqu’un voyait vert ce que je vois bleu, mais utilisait le même nom que moi pour désigner cette couleur, pourrais-je savoir qu’il n’a pas la même perception que moi en regardant cette « même » couleur ? Et pourtant, nous penserions parler objectivement de la même chose en tenant sur elle de mêmes discours et en y réagissant de manière semblable. Qu’est-ce qui serait le plus vrai, de nos discours et théories objectifs, des faits sur lesquelles ils reposeraient et qui en feraient les objets, ou des perceptions différentes que nous en aurions sans nous en rendre compte ? Et pourtant, ne voyant pas la même chose, nous y réagirions différemment dans certaines circonstances, et l’un prétendrait par exemple que le bleu est beau, paisible, l’autre, qu’il est laid, sinistre. Et, pour conserver notre accord objectif, nous jugerions secondaire, purement subjectif, ce genre de divergences. En réalité, les qualités différentes de nos perceptions ne nous feraient-elles pas vivre dans des mondes véritablement différents ? Et le monde réel, objectif, sur lequel nous nous mettrions d’accord, ne serait-il pas une sorte de fiction, discursive, conventionnelle ? Nous n’en aurions probablement pas conscience, parce que la langue et les conventions permettant notre accord n’auraient pas été décidées par nous, mais nous auraient été inculquées par la société responsable de notre éducation. Ce que nous prendrions pour le monde réel, le sol commun sur lequel nous nous tiendrions, ne serait qu’une construction humaine, plus ou moins arbitraire, née de conventions assez efficaces, ou de normes. Bref, il y aurait une réalité plus profonde sur laquelle reposerait ce monde objectif qui nous paraîtrait la vérité ?

La vie en société implique en effet l’existence et le respect de normes afin d’empêcher le choc violent direct des intérêts différents et opposés et d’instaurer et de maintenir un ordre social. Ces normes peuvent prendre la forme de coutumes dont la force s’impose presque irrésistiblement ou de lois que le pouvoir fait respecter par un système de justice et de police, c’est-à-dire par la persuasion et la force. La nécessité de ces normes est si fortement éprouvée par tous ou presque tous qu’on prend toujours soin non seulement de les faire respecter extérieurement en y contraignant les actions de chacun, mais aussi et surtout en les inculquant, en les imprégnant si profondément dans les esprits qu’elles paraissent d’une évidence égale, voire supérieure, à celle de l’expérience des phénomènes naturels. Partout la principale partie de l’éducation, celle des enfants et celle, continuée, des adultes, vise à former cette conscience morale qui consiste en une intériorisation si profonde des normes qu’elles deviennent généralement inaccessibles à toute velléité de remise en question, et offrent une très grande résistance affective aux tentatives de les examiner dans un esprit critique. Ne voit-on pas souvent ceux qui enfreignent les règles par leurs actes, même les grands criminels, se sentir intérieurement coupables, c’est-à-dire incapables de se libérer des reproches de leur conscience, tant la conviction de la valeur des normes essentielles de leur culture reste en eux inaltérable ? Même les audacieux qui, constatant par exemple la variation de ces normes dans les diverses sociétés, remettent en question leur caractère naturel et la valeur absolue qu’ils y attribuaient par leur éducation, ces audacieux dis-je qui, les examinant, en voient les défauts, voire les aspects nuisibles, et les rejettent, ne peuvent pourtant éviter d’être surpris à l’improviste par quelque morsure momentanée du remord. Et cette conscience ne se limite pas aux normes explicitement reconnues comme morales, concernant les actions obligatoires et interdites, mais s’étend aussi aux autres, aux convictions ressenties dans un milieu social comme allant de soi et donc comme soustraites à la critique. C’est pourquoi celui qui conteste, là où elle s’applique, la norme de l’objectivité par exemple, se sent aussi coupable que s’il commettait un crime, quoique dans ce cas il soit vu et se voie probablement comme fou plutôt que comme criminel.

Mais, à la réflexion, puis-je dire que contester la norme de l’objectivité soit une folie plutôt qu’un crime ? Car peut-on léser la norme plus gravement qu’en contestant son objectivité ? Et n’est-ce pas ce qu’on fait en niant la valeur essentielle de l’objectivité ? Pour valoir en effet, les normes ne doivent-elles pas valoir objectivement ? En fait, entre les normes et l’objectivité, et entre la folie et le crime, les relations sont complexes. Souvent les normes sont considérées comme objectives, comme des lois de nature, par exemple, mais elles ne le sont pas toujours, et l’on peut avoir conscience d’établir des normes selon des arguments discutables et se référant à sa prudence, on peut admettre qu’elles varient selon les sociétés, tandis que d’autres semblent absolues ou subjectives comme les principes de la morale. D’autre part, l’objectivité peut s’appuyer sur des normes, mais elle semble s’imposer aussi naturellement à travers notre expérience de notre environnement. D’ailleurs il y a une différence importante entre une sorte d’objectivité comme naturelle, et l’idéal ou les idéaux de l’objectivité tels qu’on les trouve dans nos notions de justice et de science. Quant aux relations entre la folie et le crime, elles dépendent de la manière dont on conçoit l’une et l’autre. Si la folie est perçue comme une sorte de maladie affectant ses victimes malgré elles, elle tend à disculper les présumés criminels dans les tribunaux, et apparaît comme incompatible avec le crime, entendu dans son sens strict d’acte enfreignant la loi. Mais quand la folie est conçue comme un mode de vie anormal, mais voulu, au moins obscurément, les actes qui en découlent peuvent être jugés criminels, surtout si d’autre part, on entend le crime dans un sens plus large, comme enfreignant les principes moraux généralement acceptés dans une société et non les lois uniquement. Or il n’y a vraisemblablement aucune loi, nulle part, interdisant de contester la norme de l’objectivité. La plupart éprouvent en revanche, face à toute forme de contestation de ce genre, un sentiment de vive réprobation portant à considérer le philosophe comme fou, et peut-être aussi comme criminel.

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Sachant que, vue de l’extérieur, la philosophie, en tant qu’elle s’affirme comme recherche et pratique radicalement critique de la plus haute forme possible de sagesse, tend à être perçue comme folie, il reste à savoir si, dans sa propre perspective, elle apparaît également comme telle. Et, vu que ce type de philosophie diffère de la sorte qu’on pratique généralement dans les universités d’aujourd’hui selon des méthodes et des buts plus ou moins « scientifiques », et qu’elle s’en distingue notamment par l’extension donnée à la critique, en étendant cette dernière à la mise en question de la valeur de l’objectivité, nous pouvons nous demander si la différence entre ces deux types de philosophie est assez importante pour retenir maintenant notre attention. Or il est bien vrai que cette opposition est essentielle, puisqu’elle trace la ligne de séparation entre l’amour réflexif de la sagesse d’un côté et, de l’autre, le désir d’une science purement objective qui rejette ce premier amour dans le domaine de la subjectivité dont la science doit se purifier.

Plaçons-nous donc dans la perspective de l’amour constitutif de la philosophie qui nous intéresse. Et revenons à la constatation que, comme toute activité, la science visant l’idéal de l’objectivité implique un désir de cet idéal, sans lequel la science ne pourrait être pratiquée, ni exister par conséquent. Commençons par examiner ce qu’est ce désir sans lequel la science objective n’aurait pu ni naître, ni se développer, ni se maintenir. D’abord, s’agissant de la science, ce désir est extrême, ne pouvant se satisfaire en fin de compte que d’une objectivité sublimée au plus haut degré possible grâce à une méthode visant à éliminer presque toute trace d’intervention de la subjectivité. L’idéal n’est évidemment pas atteignable, puisqu’il exigerait à la limite de supprimer également le désir nécessairement subjectif qui le pose et le nourrit. L’illusion de la parfaite objectivité implique en effet l’oubli du désir qui l’engendre et qui doit subsister en secret pour la maintenir. Ainsi, étant relative au désir dont elle est l’objet, l’objectivité a une valeur variable en fonction des degrés du désir d’elle. On est conduit donc à tourner également son attention vers ses degrés inférieurs. Car il est aussitôt évident qu’ils existent et que le désir d’objectivité se satisfait d’un degré plus modeste de celle-ci, puisque nous avons l’habitude d’agir dans notre vie en fonction de mille désirs subjectifs et généralement avoués comme tels, et que nous y sommes évidemment contraints pour vivre. Si ce n’était pas le cas, l’éducation aux sciences n’aurait pas besoin de l’ascèse par laquelle le savant se sera habitué dans son activité spécifique à mettre entre parenthèses toutes ses passions nuisibles à l’idéal d’objectivité. Or, en général, que signifie notre désir, petit ou grand, d’objectivité ?

La réponse qui vient aussitôt aux lèvres, c’est que ce désir est simplement le désir de connaissance, c’est-à-dire de connaissance vraie, de connaissance véritable des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, dans la nature, dans leur nature, en tant que purs objets. Mais cette réponse est celle que nous souffle l’illusion de l’objectivité, selon laquelle connaître revient à connaître objectivement toute chose en tant qu’elle existe indépendamment de notre rapport subjectif à elle. Or dans cette connaissance nous avons oublié le désir qui a pour objet non pas seulement la connaissance en général, mais plus précisément la connaissance objective. Or, grâce à cet oubli le rapport entre le désir et son objet s’est inversé, la vérité objective se présentant maintenant comme attirant à elle le désir de connaître, devenu inessentiel, pouvant être oublié. En effet, il ne sert plus à présent qu’à expliquer pourquoi les hommes se tournent vers la connaissance et ne s’y consacrent qu’à des degrés très divers, sans que cela importe pour la connaissance elle-même, indépendante du rapport subjectif qu’on peut avoir avec elle, comme si la vraie connaissance, la vérité et les idées vraies, nous attendaient éternellement dans le ciel, indifférentes à nos tentatives de nous en approcher plus ou moins. Revenons donc au désir pour le laisser parler lui-même, si l’on veut bien accepter cette façon métaphorique de s’exprimer.

N’avons-nous pas le désir de vivre dans un monde objectif, c’est-à-dire, nous semble-t-il, dans la réalité ? Cette formulation correspond à une conviction, celle de vivre effectivement dans ce monde réel et objectivement réel qui nous paraît indispensable à la vie et à la simple survie, et dont la disparition serait celle de toute chose, du monde entier. Ce monde est certes extérieur à nous, mais nous y participons, parce que nous existons en lui. Le fait que nous appartenions au monde rend même paradoxal le sentiment qu’il est pourtant extérieur à nous en un sens. Par rapport à la solidité des choses du monde, ce qui constitue notre intériorité ou notre esprit semble n’être qu’un théâtre d’apparences, inconsistantes comparées aux choses réelles, et ne prenant de sens que relativement à ces dernières, qu’elles servent à représenter tant bien que mal. C’est pourquoi notre subjectivité, par opposition à l’objectivité, nous semble inessentielle et sans véritable réalité, un simple reflet, souvent incertain, évanescent, de ce qui existe vraiment. Mais ce monde, comment le connaissons-nous ? – Par l’intermédiaire de ces apparences subjectives uniquement. Lorsque nous y pensons sérieusement, un vertige risque de nous saisir. Il nous paraît fort incongru que le monde objectif, lourd de réalité, ne nous apparaisse que par ces fragiles ombres qu’il est censé laisser en notre esprit fantomatique. Pourtant, si nous consultons nos désirs, nous aimerions au contraire que le monde entier soit fait pour nous et ne trouve son sens que par nos désirs, et nous tendons à nous plaire même dans cette illusion. C’est une illusion bien sûr, que la considération du monde extérieur dénonce assez dès que nous sortons de notre rêve pour revenir à la veille et à la réalité quotidienne. Pour nous en convaincre, nous pouvons tenter de mieux percevoir les choses, de les percer en quelque sorte en aiguisant nos sensations, en les touchant et en éprouvant leur résistance. Mais l’effort reste vain tant que nous conservons notre attitude critique, car tout cela, nous pourrions le faire en rêve aussi bien. C’est en consultant les autres dans notre entourage que nous nous persuadons le plus effectivement, car s’ils voient les choses comme nous, ne faut-il pas qu’elles existent, indépendamment de chacun d’entre nous, c’est-à-dire objectivement et non plus dans notre simple subjectivité onirique ? Or, en analysant le sens de cette idée d’objectivité, nous trouvons qu’elle signifie précisément cet accord des hommes à propos des choses que nous considérons comme faisant partie du monde objectif, et qui n’apparaissent en nous que par leurs reflets inconsistants. L’objet de notre désir d’objectivité n’est-il donc pas principalement cet accord avec les autres sur les objets de nos perceptions et la vie dans un monde commun bien plus consistant que celui que nous devinons seuls à travers leurs apparences ? Si j’y réfléchis, je découvre même qu’en moi, c’est par ce partage avec les autres de nos idées des choses que ces dernières acquièrent ce poids qui me fait pencher vers elles et leur attribuer une plus grande réalité qu’à la façon dont je les perçois sinon. En somme, le caractère objectif du monde dans lequel je vis en commun avec les autres n’est pas simplement le signe de cette objectivité, mais celle-ci même, création commune de la société en quelque sorte. Mais justement, si j’y réfléchis au lieu de me laisser porter par le mouvement commun, je vais alors à l’encontre de mon désir d’objectivité et me retrouve dans le vertige de la voir tenir sur ma frêle subjectivité. Comment puis-je avoir fait ce mouvement par lequel la subjectivité engendre et entretient cette objectivité dans laquelle ma subjectivité semble s’abolir et oublier qu’elle en est l’auteur ? Ne suis-je pas fou, pris dans un pur délire, dont il me faudrait sortir, je ne sais comment, sinon peut-être en arrêtant de réfléchir ?

Essayons de nous représenter cette opération à travers une fiction, à laquelle nous serons portés à attribuer même une certaine objectivité. En partant de notre état actuel d’adultes, nous concevant déjà comme membres d’une société humaine et parties du monde objectif, il nous est très difficile de nous imaginer même comment nous pourrions créer l’illusion de l’objectivité si elle ne précédait pas notre tentative. Et peut-être avons-nous raison de penser que cela est impossible. Imaginons-nous donc dans l’état où nous avons été auparavant, dans notre prime enfance, en nous aidant peut-être, mais pas trop, juste pour calmer notre besoin d’objectivité, de ce que nous voyons et croyons savoir des nouveaux-nés et des petits enfants en les observant autour de nous. Le nouveau-né ne connaît rien de notre monde, il vit dans ses seules perceptions chaotiques, dans lesquelles les choses ne se distinguent pas encore, pas même son propre corps. Au milieu de sa confusion perceptive, à part quelques réflexes ou instincts, comme celui de respirer et de sucer, il n’a aucun moyen d’agir sur ce monde. Il ne manque pas de quelques désirs, et il est satisfait de certains états, et souffre d’autres. Parmi ses instincts, il y a les moyens magiques du cri et des expressions, faciales surtout, de ses désirs et sentiments. Il souffre, il éprouve un manque, l’un de ses désirs reste insatisfait, et il crie, rage ou pleure. Miracle ! il se passe quelque chose, et suçant éventuellement, avalant le doux liquide, il se sent mieux, son désir est satisfait. Ce genre de phénomène se reproduisant, quelques images en lui s’organisent, formant des structures qui persistent et qu’il peut reconnaître, c’est notamment la figure de ceux qui s’occupent de lui, et il lie ces figures à la satisfaction de ses désirs qu’il obtient par le cri et par l’échange d’expressions avec les visages qu’il déchiffre peu à peu. Parmi ses désirs, certains sont satisfaits quand il réclame, d’autres non. Il se met à les distinguer, utilisant les moyens salvateurs pour les uns plutôt que pour les autres. Plus tard, il apprendra que sa mère ou sa nourrice et les autres adultes qui s’occupent de lui, font une différence entre les désirs correspondant à des besoins et les autres, qu’ils considèrent comme moins importants ou qu’ils ne comprennent même pas. Or les besoins peuvent être satisfaits, et méritent de l’être, par des opérations mettant en jeu diverses choses qu’il apprendra peu à peu à distinguer, ainsi que les autres choses de son environnement. En même temps qu’il apprend à distinguer les choses, il apprend leur usage, et est amené progressivement à s’intéresser davantage à celles qui en ont un. De même, par la distinction que font ceux qui s’occupent de lui, il se met à différencier entre ses désirs qui correspondent à des besoins, ceux qui correspondent à des désirs partagés et reconnus, et les autres, de telle sorte que ses désirs tendent à se hiérarchiser aussi en lui en conformité avec l’importance que lui accorde la famille plus ou moins large qui l’entoure. En effet, dans sa dépendance, il doit soumettre ses désirs à ceux qui peuvent les satisfaire ou non, qui en tolèrent l’expression ou l’interdisent. Cette sorte d’éducation naturelle qu’il reçoit, tantôt lui plaît, tantôt non, selon que ses désirs sont satisfaits ou non. Mais dans l’ensemble, cette action de sa famille sur lui est bénéfique, il en éprouve une satisfaction générale et il désire que l’ordre extérieur dont il profite se poursuive. Il apprend à utiliser les choses autour de lui, il éprouve leur importance, il se soumet aux habitudes de sa famille, et les approuve en tant qu’elles font partie de ce monde de plus en plus objectif qui s’est formé en lui et que celui-ci lui paraît favorable. Il aura appris à parler, et à s’assimiler les significations communes impliquées dans la langue, à distinguer les choses à travers elles et à raisonner dans sa langue, objective en tant que commune à la communauté de ses usagers. C’est cette éducation qui l’a conduit, comme naturellement, sans qu’il ait encore la capacité d’y réfléchir, à former la conception d’un monde objectif, à la fois corporel, naturel et moral. Et quand il y réfléchira plus tard, à certaines occasions, il aura peine à prendre sur ce monde et sur lui-même une perspective autre qu’objective, même quand il examinera ses propres idées et désirs. De plus son désir d’objectivité sera lui-même largement formé par la structuration des désirs qu’aura effectuée en lui son éducation sous ses divers aspects.

Certes, il y a une grande distance entre cette objectivité générale et celle de l’idéal d’objectivité du scientifique. La plupart du temps, l’enfant devenu adulte ne pensera pas à sa vie intérieure, se contentant de laisser ses désirs s’exprimer et agir, quoiqu’en les soumettant spontanément aux normes morales et grammaticales avec la latitude tolérée, sauf quand certains désirs plus forts l’entraîneront çà et là dans des comportements réprouvés, par les autres et par sa conscience elle-même, provoquant un malaise qui est le sentiment de culpabilité. Celui-ci l’obligera éventuellement à quelque réflexion sur ses désirs, si les calculs pour rendre compatible la satisfaction de ces désirs déviants avec les comportements jugés moraux ne réussissent pas. L’idéal d’objectivité surgira quant à lui notamment lorsqu’il s’agira de juger dans les différends entre les individus ou groupes d’une même société, en fonction des seules normes morales et plus particulièrement juridiques, de telle sorte que les juges devront apprendre à se défaire des biais venant de leurs préférences personnelles et à distinguer explicitement entre l’objectivité et la subjectivité. Cet idéal apparaîtra également lorsqu’un fort désir de connaissance des choses du monde objectif, entre autres dans la perspective de leur utilité réelle ou possible, exigera d’étudier ce monde selon ses propres normes, c’est-à-dire celles qui sont admises parmi les membres d’une société dans le domaine de la connaissance la plus universelle possible des choses.

Cet idéal de l’objectivité, en tant que norme ultime pour la véritable connaissance, il ne fait aucun doute que la philosophie comme amour de la sagesse le conteste, en lui opposant le principe de la connaissance en tant qu’amour ou désir réfléchi, ou plutôt se réfléchissant. Pour autant, le philosophe refuse-t-il toute pratique de la science objective ? C’est ce qu’il faudrait conclure si l’opposition entre objectivité et subjectivité était telle qu’il y ait une contradiction entière entre l’une et l’autre. Mais c’est dans la perspective de l’idéal d’objectivité uniquement que cette contradiction apparaît, en rendant justement cet idéal contradictoire dans sa propre perspective, dans la mesure où en pratique, en fait, la science objective implique le désir, et la subjectivité telle qu’elle la comprend comme idéalement contradictoire avec elle. En revanche, l’amour de la sagesse ne conteste pas à priori la possibilité d’une certaine objectivité, son existence imparfaite en toute vie, ni même l’utilité d’une science tendant à un haut degré d’objectivité, mais sa critique met au jour un autre principe de la connaissance comme de la pratique, celui du sentiment ou du désir, dont l’objectivité n’est qu’un produit dérivé, incompréhensible ultimement hors de la réflexion du sentiment qui est à sa base et réfute à la fois la prétention d’une antériorité du monde objectif par rapport au monde subjectif et la pertinence d’une valeur absolue donnée à l’opposition de ces deux mondes. La prétention d’inverser cette hiérarchie paraîtra folle au partisan de l’idéal d’objectivité. On comprend pourquoi, de son point de vue, il doit ressentir ainsi l’acte de renverser ce qui lui paraît la norme fondamentale de toute connaissance, et peut-être de toute pratique vraiment rationnelle.

Dans la vie courante et la plupart des activités d’une société, l’objectivité n’est pas une valeur absolue, mais seulement l’une des principales, qui se manifeste comme telle dans diverses circonstances, comme lorsqu’il s’agit de justice, tout en influençant fortement, en silence le plus souvent, les pensées et actions des hommes. Plutôt que de se trouver en une opposition radicale avec la subjectivité, elle laisse à celle-ci, aux passions, un large champ d’action légitime. Dans les domaines de la politique et de la morale, cet espace libre pour les actions plus directes est celui que ne régissent pas les lois ni les préceptes obligatoires de la morale, même si celle-ci exerce encore ici son influence par des conseils plus ou moins insistants sur le bon usage de la liberté. Cette dernière est même une valeur, que, selon les sociétés et les caractères individuels, on défend avec plus ou moins de conviction et d’énergie. Cependant, la conception même de cet espace de liberté lui attribue une limite plus ou moins précise ou floue, à savoir l’importance de s’y comporter raisonnablement, c’est-à-dire moralement, de manière compatible avec les normes.

On ne s’étonnera pas que de nombreux philosophes aient promu dans la société, de différentes façons, cette valeur de la liberté, très favorable, et à un certain degré minimal indispensable, à leur propre activité. La critique l’exige. Et il faut admettre que dans chaque société, il y a une certaine liberté de critiquer les normes, infime dans certaines, plus grande dans d’autres. Mais d’habitude, pour être tolérée, voire bienvenue, il faut que cette critique soit faite dans la perspective d’une amélioration au nom d’autres normes, généralement estimées supérieures. Au-delà, la prétention critique sera perçue comme exagérée, dépassant les bornes de la liberté raisonnable, amenant à passer la frontière vers le crime ou la folie. Autrement dit, dans la vie courante aussi, certaines passions, dont celle de la liberté, si l’on peut dire, sont condamnées, non plus pour perturber l’objectivité de la science ou de la pure justice, mais pour l’emporter sur le pouvoir de la raison, c’est-à-dire des normes de la société. C’est évidemment le cas pour l’amour de la sagesse lorsqu’on se rend compte de sa force et de l’extrême liberté qu’il implique, entre autres dans la critique des normes en vigueur. Cette méfiance ordinaire face aux passions, surtout déréglées, comme elles tendent toujours à le devenir sans contrôle constant, pousse inévitablement à juger la philosophie comme une sorte de folie. Le philosophe le voit bien, mais lui-même peut-il concevoir la folie de telle manière que son attitude fondamentale lui paraisse folle en effet ?

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Sans aucun doute le philosophe peut voir pourquoi l’homme normal et le partisan de la science objective perçoivent le critique impitoyable des normes et celui qui leur paraît le défenseur du subjectivisme le plus radical, comme une sorte de fou – et aussi comme une sorte de criminel. Mais fou ou criminel, ce n’est pas la même chose, malgré la proximité des deux notions. A strictement parler, c’est dans une perspective juridique qu’on conçoit le criminel, en tant que celui qui transgresse volontairement les lois, et plus largement, dans la conception d’une morale de type juridique, ceux qui en transgressent volontairement les préceptes ou les principes. Quant au fou, il est plutôt un être anormal, qui ne se conforme pas non plus aux normes, mais d’habitude sans volonté précise de les transgresser, soit qu’il ne parvienne pas à sentir le caractère obligatoire des normes, soit qu’il ne saisisse pas l’importance de satisfaire à ses obligations. Quant au philosophe, en ne respectant pas le caractère sacré des normes, tend-il à être plutôt criminel ou fou ? Il peut évidemment transgresser volontairement certaines lois, la morale ou les mœurs de son pays, pour les contester par son geste, pour lutter contre l’interdiction de philosopher qu’elles impliquent éventuellement ou pour d’autres raisons que sa passion philosophique justifie. Dans ce cas, il assumera sa condition de criminel aux yeux de la société, quoique non, au sens large, moral du terme, à ses propres yeux, selon ses propres principes. Mais le crime n’est pas une suite nécessaire de la philosophie, il en est une conséquence contingente, dépendant des situations et des lois et de l’état de la morale du philosophe. Autrement dit, comme l’innocent ou le criminel endurci, il s’attachera à éviter de se laisser affecter par des sentiments de culpabilité, même lorsqu’il se reconnaît objectivement coupable devant le tribunal de la société, quoique non devant le sien. Bref, c’est un rapport extérieur, inessentiel, que le philosophe entretient avec le crime.

Peut-il en revanche se reconnaître comme véritablement fou ? A première vue, s’il n’est pas possible d’être fou sciemment, la possibilité de se savoir fou est exclue. Mais si l’on y réfléchit davantage, est-il vrai que le fou ne puisse se savoir fou ? Loin de là. Bien des fous avouent leur folie, quoique peut-être pas n’importe quand, mais plutôt à des moments où ils semblent sortir de leur folie et acquérir pour un temps plus ou moins long l’aptitude et la disposition à s’observer sobrement. En revanche, cette conscience n’est pas d’habitude celle d’une volonté d’être fou, mais la reconnaissance d’un état qui précisément n’est pas voulu. Par contre, de l’intérieur, le criminel se caractérise, lui, par une volonté plus forte que le sentiment du devoir d’obéissance à la loi et au devoir que lui dicte sa conscience. Le criminel est un passionné qui, s’élançant dans la direction que lui montre son désir, renverse sciemment les barrières des normes sociales qui se dressent contre son propre élan. Autrement dit, dans l’acte criminel la passion qui s’y satisfait ou cherche à s’y satisfaire est suffisamment puissante pour renverser celles que son éducation à l’obéissance a engendrées en lui, et le point de vue subjectif de sa passion domine sur les apparences d’objectivité de la loi et de la morale. C’est pourquoi il n’est pas impossible en principe que le philosophe devienne criminel, tandis que son désir de parfaite lucidité et de réflexivité morale s’oppose radicalement au caractère irresponsable du fou.

Tentons à présent de nous représenter l’état intérieur de celui que la société considère comme anormal ou fou, et essayons de pénétrer par sympathie dans sa propre perspective intime. Mais d’abord, distinguons entre deux sortes de folie, d’un côté celle qui semble avoir sa cause dans des déficiences évidentes de ses capacités intellectuelles, et qui caractérisent l’idiotie en premier lieu, et de l’autre, celle qui consiste à ne pas tenir compte des normes sociales et à les contredire, intentionnellement ou non. L’idiot ne comprend pas le monde et la société autour de lui, ou n’en a qu’une connaissance très partielle, parce qu’il n’a pas les moyens intellectuels et affectifs nécessaires. Sa vie intérieure est trop pauvre pour lui permettre de participer à celle de son environnement social, qu’il n’approuve ni ne condamne d’habitude, faute de pouvoir se la représenter autrement que très sommairement. Ses désirs peuvent être très normaux en eux-mêmes, quoique rudimentaires, si bien qu’ils ne peuvent s’opposer censément à ceux que supposent les normes de sa société. D’ailleurs, la réaction de la société à son égard est généralement de pitié et souvent de bienveillance à l’égard de cet être qui serait probablement un membre moral respectable de sa communauté s’il avait les capacités requises. On peut le considérer en quelque sorte comme un enfant dont l’évolution se serait arrêtée trop précocement, et qu’il faut conserver sous la tutelle de son entourage, ce dont il semble d’ailleurs très souvent se satisfaire. Cette déficience naturelle peut être congénitale, mais elle peut venir aussi d’accidents qui ont évidemment détruit les facultés naturelles de leur victime. Laissons de côté cette sorte de folie, clairement incompatible avec la philosophie, et qui ne concerne le philosophe que comme les accidents graves qui peuvent survenir dans la vie de n’importe qui, à tout moment, et détruire la personne, comme c’est éminemment le cas pour la mort. Il va de soi que le philosophe ne peut pas éviter ce genre d’accident plus que les autres, mais qu’il doit simplement tenir compte de ce risque fatal. Comme on a pu le dire de la mort, le philosophe ne rencontrera jamais ce genre de folie, parce que tant qu’il existe en tant que philosophe, il n’est pas fou de cette manière, et quand il le devient éventuellement, il n’est plus du tout en tant que philosophe, étant alors dépourvu des aptitudes nécessaires à la philosophie.

C’est l’autre genre de folie qui semble avoir une parenté avec la philosophie, dans le manque de respect des normes établies. Dans certains cas, ce mépris des normes est une opposition assumée et explicite, comme chez les pervers, dont Sade peut être vu comme l’un des représentants célèbres, ne se contentant pas de se laisser entraîner par la violence de certaines passions dans des conduites réprouvées selon les normes sociales, mais défendant cette attitude et attaquant ces normes, entre autres en retournant contre elles des arguments par lesquels leurs partisans cherchent à les justifier. Certes tous les pervers n’ont pas l’habileté dialectique d’un Sade, ni même pour beaucoup la détermination consciente et intentionnelle à mener la guerre contre les normes opposées à ses désirs. Comme dans bien d’autres sortes de folie, on établit des distinctions de degrés, et l’opinion commune comme la psychologie considèrent les plus faibles comme de simples troubles, relativement normaux encore, les déviations restant dans les marges tolérées par rapport aux normes concernées, tandis que les plus forts sont jugés comme plus proprement des folies ou des maladies mentales réelles. Le critère de ces classifications est confusément ou clairement moral, puisqu’il s’agit de juger par rapport à la norme le degré d’éloignement du fou faisant obstacle à la compréhension et à la reconnaissance possibles du sens de son monde intérieur par les gens normaux. Autrement dit la distinction entre les cas bénins et graves se définit par le degré auquel l’homme normal peut encore sympathiser avec le fou. C’est pourquoi le caractère anormal de certaines formes de folie ou de maladies mentales ou de troubles psychologiques peut changer même totalement en fonction de l’évolution des mœurs et de la morale de la société. Il arrive alors que les arguments des fous d’une certaine époque, où l’on ne voyait que de simples délires, paraissent au contraire logiques et raisonnables une fois que la morale et les normes ont changé d’une manière favorable pour leur cause. Alors les sentiments convenables changent également, les passions jadis monstrueuses, réprimées par la morale du moment, rares à cause de la condamnation sociale, sont acceptées ensuite et plus fréquentes lorsque ces tendances ne sont plus l’objet de la même réprobation. Dans ce genre d’évolution, les fous du passé ne semblent-ils pas même, dans l’opinion d’âges postérieurs, se transmuter en des sages, précurseurs des progrès moraux accomplis entre-temps ? Et à vrai dire, le pervers capable de défendre ses positions, conscient de son opposition aux normes, n’a pas l’inconscience et l’irresponsabilité qu’on suppose au fou, raison pour laquelle il peut dans d’autres circonstances changer complètement de figure et être vu tantôt comme fou, tantôt comme sage. Rien n’interdit qu’il ne soit philosophe – ou que le philosophe ne soit fou en ce sens –, tandis que le pervers irresponsable est aux yeux du philosophe un fou également, dont, à cause de cette irresponsabilité, la folie est incompatible avec la philosophie.

D’autres formes de folie, plus profondes parce qu’elles ne respectent pas des normes plus fondamentales et plus généralement partagées dans l’humanité, sont moins susceptibles d’être considérées comme des formes de sagesse correspondant à des morales minoritaires capables néanmoins de se justifier suffisamment parmi les hommes pour devenir des morales davantage acceptées et représentant même la norme dans certaines sociétés. Parmi les plus fondamentales de ces normes, il faut assurément compter celles qui définissent d’un côté les principes fondamentaux de l’ordre social, et de l’autre, tout particulièrement, ce qu’il faut reconnaître objectivement comme la réalité. Cela ne veut pas dire que celles-ci soient universelles ou absolues, puisqu’il y a de grandes différences d’opinion entre les hommes et les sociétés sur ce qui est réel. A tel endroit, en tel temps, les dieux, et plus spécifiquement certains d’entre eux, sont censés faire partie de la réalité, et il faudrait être fou pour le nier, tandis qu’ailleurs la croyance en eux est affaire de choix individuel. Ici, les esprits, les âmes sont au cœur de la réalité, et l’on tient grand compte d’eux dans l’action collective et individuelle, là, au contraire, ils apparaissent comme les fantaisies des cerveaux de rêveurs, d’hommes peu instruits, peu raisonnables et n’ayant guère les pieds sur terre. Ici, le destin est une puissance morale récompensant et punissant les bonnes et les mauvaises actions, là, un enchaînement aveugle des événements. Ici, la magie est une force réelle, là, elle n’est qu’un faux préjugé entièrement réfuté par les vraies sciences. – Justement, dira-t-on, aujourd’hui que les sciences les plus parfaitement objectives, parce qu’elles suivent l’idéal même de l’objectivité et qu’elles se fondent sur l’expérience la moins discutable, celle qu’on peut tirer des objets sensibles de la nature, se sont répandues sur toute la surface de la terre, persuadant le monde entier de leur vérité, indépendamment de leurs différences culturelles, la vraie et universelle réalité n’est-elle pas clairement établie, valable pour tous, indépendamment des imaginations par lesquelles on croit pouvoir ajouter au domaine réel les objets de ses inventions fantaisistes ? Les plus réticents ne doivent-ils pas céder face à la puissance de conviction de l’efficacité des produits de la technique dérivés de ces sciences, qui, si elles ne permettent pas de dominer entièrement le monde, nous donnent cependant les moyens de transformer non seulement notre connaissance de la réalité, mais aussi bien cette dernière elle-même ? En tout cas, il n’est pas étonnant que, si nous croyons que ces sciences nous ont permis de régler définitivement la question de la connaissance de la réalité et nous ont fourni la norme pour la définir, nous devions en venir à penser que les fous qui le nient, ne sont en fait, en réalité, que des malades mentaux. Et si nous considérons au contraire que tout ce monde de la science n’est en vérité qu’une production du désir, comme le philosophe entendu comme amoureux de la sagesse nous a paru le faire, celui-ci ne se trouve-t-il pas dans une grande intimité avec les plus fous des fous ?

De ce point de vue du désir, considéré comme la réalité première, comment, par sympathie avec les fous, pouvons-nous comprendre leur propre monde intérieur ? Le mouvement qui nous conduit à la contestation de la norme de la réalité objective extérieure ne nous est-il pas plus ou moins familier ? Le doute est évidemment non seulement une méthode de la philosophie, mais aussi l’une de ses attitudes caractéristiques et essentielles. Certains philosophes en ont fait le fondement entier de leur pratique, s’appliquant entièrement à tout mettre en doute, et à se convaincre, par l’acte même, de pouvoir continuer indéfiniment à le faire. Or, parmi les héros des sceptiques, l’un d’entre eux, l’un de leurs plus grands inspirateurs, Pyrrhon, ne s’est-il pas rendu célèbre par ses pitreries, grâce auxquelles il mettait en scène ses doutes sur l’existence d’une réalité extérieure que nous puissions connaître ? Pourtant ses folies étaient considérées comme l’enseignement d’un sage. Et en tout cas, pour nous, elles peuvent conforter notre intention de réfléchir sur la proximité entre le fou et le philosophe.

Les normes et les mœurs organisent notre monde, aussi bien la réalité objective ou extérieure que notre réalité passionnelle ou intérieure. En nous en détournant, nous abandonnons donc des principes d’ordre et de régulation de nos passions. Cela ne signifie pas d’habitude que nous tombions par là inévitablement dans le désordre et l’anarchie passionnelle. Il arrive souvent au contraire que le rejet d’un certain principe d’ordre permette à d’autres de s’imposer et de créer un nouvel ordre, qu’on pourra éventuellement juger meilleur ou moins bon. Mais cette reconfiguration intérieure sera d’autant plus aisée que les normes exclues seront d’un niveau plus superficiel, laissant le principal de l’organisation à d’autres principes d’ordre plus profonds qui seront restés actifs. C’est pourquoi le rejet des normes nous rend moins normaux à mesure que nous progressons vers l’abandon de normes plus générales et fondamentales et que nous devenons donc plus fous par rapport à elles. A la limite, si nous pouvions en venir à nous libérer de toutes les normes, notre folie serait celle d’une désorganisation totale de notre monde passionnel ou intérieur. Elle consisterait en la parfaite anarchie telle qu’on peut l’imaginer sous la forme d’une pure lutte des passions, dans laquelle chacune dominerait à son tour selon les hasards de cette lutte. Ce serait le chaos aussi bien de nos désirs que de l’imagination, de la perception et de la raison, si quelque chose subsistait qui puisse être ainsi nommé, et la disparition de toute responsabilité possible. Or ne serait-ce pas l’état dans lequel se trouverait celui qui aurait abandonné même un principe aussi fondamental et général que celui qui nous porte à nous soumettre à l’ordre de la réalité objective dans laquelle nous rencontrons les autres hommes, et peut-être même d’autres animaux ? Ce chaos, nous l’avons décrit comme celui dans lequel nous pouvons nous imaginer vivre un nouveau-né, qui ne sait même pas faire la distinction entre ses états intérieurs et les objets extérieurs. De normes il n’en a pas encore, de mœurs non plus bien sûr, ses perceptions, ses imaginations, ses passions se bousculent en lui sans suite, si ce n’est l’ordre que mettent ponctuellement certains de ses réflexes ou instincts rudimentaires, correspondant aux besoins qu’il peut ressentir. Or, dans l’hypothèse que la folie puisse arriver à une régression de cette sorte, elle se caractériserait, elle aussi, par un tel chaos, où subsisteraient sans doute aussi quelques habitudes acquises avant, si cette folie était née plus tard dans l’évolution de l’individu touché. Encore une fois, laissons en suspens la question de savoir si une folie aussi extrême est possible ou non. Il nous semble en tout cas que le philosophe pour sa part tende bien vers cet état de parfait chaos s’il pousse sa critique des normes à son extrémité. Quel principe lui reste-t-il encore dans cet état, sinon peut-être celui de la poursuite extrême de la critique de toute norme, voire – ce qui me faisait écrire « peut-être » – celle-même de cette critique ? Certes, cette critique n’aboutit pas nécessairement à abolir chaque fois son objet, ni donc à supprimer toutes les normes. Elle n’interdit pas non plus de reconstituer progressivement d’autres normes provisoires. Mais il faut avouer qu’en principe, considérée en elle-même, elle ouvre la possibilité, au moins hypothétique, de cet extrême chaos. Et alors, non seulement la ressemblance entre le philosophe et le plus pur fou serait évidente, mais il se pourrait même que, par la radicalité de sa critique, le philosophe parvienne, en deçà de toute réalité extérieure, à accomplir ou à retrouver mieux ce parfait chaos que le plus fou des fous.

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S’il se distingue pourtant de lui, comment le fait-il ?

Entre le fou et l’homme normal, il y a une étrange réciprocité. Ils ont tous les deux une grande difficulté à se comprendre mutuellement, comme s’ils vivaient dans des mondes différents, n’ayant qu’un nombre de points de contact limités, et cela d’autant plus que la folie est plus grande et donc plus éloignée de la normalité. La folie ne semble pas consister dans le fait que le fou se tromperait en faisant quelques erreurs de raisonnement ou d’estimation sur divers points, car alors il serait possible de tenter de corriger ces erreurs, de rectifier ces estimations, et au moins d’entrer en discussion pour comprendre la raison des divergences subsistant. Même s’il semble que parfois la communication s’établisse et que le fou et l’homme raisonnable trouvent des points de contact et d’appui pour discuter, chacun de son côté éprouve le plus souvent que les discours et les gestes de l’autre ne font pas sens, ou prennent des sens qu’il ne saisit pas. C’est une expérience que font aussi les étrangers de cultures très différentes, et où chacun éprouve la grande distance entre les normes qu’ils suivent de part et d’autre, car, tandis qu’elles donnent sens pour eux à ce qu’ils disent et font, elles restent cependant dénuées de signification pour les autres. Chacun reste étranger à l’autre et à son monde culturel, réciproquement. Et il n’est pas rare que lorsque la divergence est très grande, ce genre d’étrangeté soit perçu comme une sorte de folie. Néanmoins, quand la différence des langues et des mœurs est évidente, cette différence peut paraître expliquer la raison de l’étrangeté, et ouvrir la perspective d’une possibilité de communication une fois cet obstacle surmonté. En revanche, l’étrangeté de la folie n’a que rarement cette excuse, et elle apparaît souvent insurmontable. Cette situation d’incompréhension mutuelle peut devenir si intolérable, révoltante, qu’elle éveille le désir de recourir à la violence pour secouer l’autre et lui faire retrouver son bon sens, c’est-à-dire celui qui fait sens pour celui qui se fâche ainsi, que ce soit le fou ou l’homme normal. Ou au contraire, le désespoir d’entrer véritablement en communication provoque l’indifférence, avec peut-être des actions d’adaptation réciproques superficielles dans le but de conserver si nécessaire une relation relativement paisible. Mais, plus la folie est grande, plus cette réciprocité est atténuée, puis supprimée, par le fait que l’homme normal s’appuie sur l’autorité de l’objectivité ou de la société, qui manque justement au fou. Même si tous les deux raisonnent, parfois correctement, selon les règles de la logique, le premier a pour lui, en fin de compte, la bonne raison, la raison raisonnable, la raison partagée, tandis que le fou n’a qu’un semblant de raison, qui ne vaut que pour lui, parce que, raisonnablement, elle ne vaut simplement pas.

Le philosophe n’est-il pas ce fou que les gens raisonnables ne comprennent pas lorsqu’il tient des discours dénués de sens à leurs oreilles et agit selon des principes qui semblent absurdes ? Nul doute que c’est ainsi qu’il apparaît souvent aux gens normaux. Comment pourrait-il se différencier du fou à leurs yeux ? Le fou est l’étranger par excellence, celui qui non seulement peut être très étrange, mais qui ne cesse pas de l’être quand on tente de communiquer avec lui et qu’on le fréquente, tandis que, avec la plupart des autres étrangers, leur étrangeté s’atténue à mesure qu’on fraye avec eux. Or le philosophe ressemble d’avantage à l’un de ces étrangers relatifs, d’autant plus qu’il n’est pas vraiment dans une relation d’étrangeté réciproque avec son entourage, vu qu’il le connaît quant à lui, et souvent même mieux qu’eux-mêmes, ayant déjà participé à leurs opinions et mœurs, les ayant examinées et critiquées, et en ayant changé précisément en raison de cette meilleure connaissance. Il peut donc s’adresser à eux comme un indigène s’il le désire. D’ailleurs la plupart des philosophes, pour autant que nous le sachions, ont enseigné, ce qui ne peut réussir que si l’on est capable de s’exprimer d’une façon compréhensible pour les possibles disciples. Et ceux d’entre ces derniers qui se forment par cet enseignement peuvent vérifier par leurs exercices en vue de s’approprier la philosophie proposée, qu’ils ne font pas qu’y adhérer gratuitement par une simple adaptation extérieure, mais qu’ils apprennent à se comprendre eux-mêmes en même temps qu’ils maîtrisent davantage les méthodes enseignées par un exercice qui leur donne l’expérience de ce qu’ils apprennent en acquérant la maîtrise d’en juger par eux-mêmes. Pour les autres, à qui cet enseignement reste inaccessible pour une raison ou l’autre, le philosophe reste bien une sorte de fou, mais un fou partiel, pour ainsi dire, vu qu’il peut également se comporter comme eux s’il le veut bien. D’un autre côté, cette aptitude à se ranger à leurs mœurs et conceptions rend plus étrange encore leur refus de les reconnaître simplement et de s’y soumettre, plutôt que de les contester en paroles, et souvent aussi par leurs actions, ou une partie d’entre elles. Comment peut-on être alternativement fou et raisonnable ? se demandent-ils, face à ce qui leur paraît un nouveau tour de folie, plus incompréhensible encore.

Mais laissons-les à leur perplexité. Ce qui nous importe c’est le point de vue du philosophe plutôt que le leur. En quoi lui-même se distingue-t-il du fou ? Si l’on prend, comme il est naturel, les sentiments de la société comme le critère de l’objectivité, et par suite de la réalité, alors le philosophe comme le fou se rejoignent dans leur conception déviante de la réalité, comme s’ils la reconstituaient, en partie ou en totalité, à partir d’eux-mêmes (de leur subjectivité comme diraient les adeptes de l’objectivité). On en trouve aisément des exemples dans la folie, comme par exemple la tendance à interpréter des imaginations comme des perceptions témoignant de la réalité des choses, par exemple dans ce que l’homme normal juge être des hallucinations, ou dans les interprétations jugées délirantes de phénomènes bien connus de la réalité objective courante, que tous les membres de la même société ou culture comprennent de la même façon comme des signes tout à fait évidents de la réalité connue. Quant au philosophe, sur combien de points diffère-t-il des sentiments communs au sujet de la réalité, puisqu’il commence par en trouver le critère en lui-même, dans le désir, et fait plus que renverser l’opposition habituelle entre l’objectivité et la subjectivité, en l’abolissant largement, ou en la concevant comme une différence moins essentielle ! Platon plaçant la réalité vraie dans les pures idées, Descartes concevant la pensée comme une substance, ou Schopenhauer voyant le fondement de l’être dans la volonté, par exemple, ne paraissent-ils pas fous pour soutenir des idées si contraires au bon-sens ? Mais qu’importent les sentiments d’esprits si peu réfléchis que ceux du commun des mortels ! Quand, moi-même, je réfléchis mon désir, dans tous mes sentiments, ne sais-je pas que c’est la réalité même que j’éprouve, bien en-deçà de celle, toute relative et dérivée, du monde objectif ? Mais le fou est-il d’accord avec moi sur ce point ? Si c’est le cas, il est comme moi un philosophe, ou un fou philosophe. Et si je peux dialoguer avec lui, à partir de ce point de vue commun, alors pourquoi même le tiendrais-je pour fou plutôt que pour philosophe ? Car ce que les gens pensent de lui, ce qu’ils pensent de moi, n’est pas décisif du tout. Qu’est-ce donc qu’un fou pour moi ? Peut-être justement, en premier lieu, celui qui ne reconnaît pas son propre désir comme la première réalité, et cette réflexion comme la première évidence.

Mais alors y a-t-il encore un rapport entre le fou du philosophe et celui de la société ? Il semble que leur caractère s’inverse. Le premier se définit par le fait qu’il est incapable de véritable intériorité, que celle-ci n’est pour lui qu’une subjectivité superficielle, un mouvement des passions auquel il se laisse entraîner sans les considérer elles-mêmes, alors que toute l’attention se porte sur la réalité extérieure, celle que définissent la société et ses normes. Le second au contraire se définit par le fait qu’il se dégage plus ou moins de l’attention presque exclusive à cette réalité objective et du respect habituel, comme spontané, des normes sociales, en se retirant dans sa subjectivité, sans plus ni la subordonner aux normes objectives, ni l’en distinguer rigoureusement. Bref, si pour la société le philosophe représente en somme une sorte de fou, léger ou extrême, pour le philosophe en revanche, c’est l’homme normal, surtout s’il est extrêmement normal, qui représente particulièrement le fou. Mais la symétrie entre ces deux sortes opposées de fous n’est qu’apparente, et elle disparaît à vrai dire du point de vue du philosophe, à partir duquel les notions en jeu ici s’organisent, se distinguent et se comprennent différemment. Car si la subjectivité se conçoit essentiellement par rapport à l’objectivité, c’est-à-dire dans la perspective de celle-ci, son rôle dans cette opposition symétrique disparaît dans la perspective de l’intériorité ou de la philosophie. En quelque sorte, la subjectivité se conçoit à partir de l’objectivité, dont elle continue à faire partie, malgré les apparences. Elle désigne un monde extérieur au monde objectif, une sorte de domaine provisoirement inexploré ou mal exploré, qui, idéalement, est voué à se voir résorber dans la nature universelle, objective, lorsque les sciences auront trouvé le moyen de l’objectiver entièrement. Autrement dit, le regard porté sur la subjectivité, comme celui que nous portons sur la nature extérieure, a la même structure que l’extériorité entre le sujet et l’objet, une structure paradoxale pour la science objective, qui l’oblige à maintenir malgré elle le sujet et la subjectivité en marge de la science. Ainsi, quoiqu’elles résistent à une entière objectivation, comme en psychologie, les passions sont néanmoins considérées objectivement par la conscience normale ou scientifique, en dépit du sentiment vague que quelque chose en elles échappe à cette saisie.

La distinction nette entre le sujet et l’objet est typique de la perspective objective, qui tente de se constituer en purifiant le sujet afin de le réduire à une pure conscience, stérilisée, nettoyée de tout reste passionnel, observant les choses comme de purs objets entièrement placés devant elle, sans interférences. Ainsi, pour objectiver le sentiment, il faut dégager de lui cette pure conscience, et le comprendre comme une chose inconsciente (une simple pulsion). Étant donné qu’il faut pourtant faire intervenir la conscience dans le monde subjectif, on traite dans cette mesure celle-ci comme une instance particulière intervenant dans les processus psychologiques, bien qu’elle reste d’une nature différente, ultimement non objectivable, le sujet pur observateur ne pouvant vraiment être pris pour objet, sinon par un autre sujet, ce mouvement entraînant le paradoxe d’une conscience de conscience, qui ne pourrait prendre conscience d’elle-même que dans une conscience de conscience de conscience, et ainsi de suite. Cette situation est embarrassante, mais comment s’en dégager ? Ne faut-il pas s’y résigner ? Car ne faut-il pas admettre que, dans le sujet réel, pour qu’il soit bien un sujet, il faut bien qu’il y ait une conscience capable d’observer, en partie du moins, ce qui se passe en lui ? Sinon, comment pourrait-il, par exemple, parler de ses sentiments et pensées ? Pour ne pas s’embarrasser stérilement dans ce genre de paradoxe, le psychologue à tendance scientifique pourra s’en débarrasser en confiant au métaphysicien la tâche de le démêler si possible. Et celui-ci s’y perdra, inventant en vain des solutions tout aussi paradoxales que le problème qu’il voulait résoudre, d’autant qu’il restera sans doute pris lui-même dans la perspective théorique, objectivante. Mais, s’il aime les mystères, il n’en sera pas vraiment embarrassé, lui, mais il aura trouvé une occasion de s’étonner et de tomber en admiration devant les mystères ultimes de la raison théorique.

Quant au philosophe, s’il part, non pas d’une idée théorique, mais de sa détermination à se livrer à son amour de la sagesse, c’est-à-dire à son amour réflexif de la sagesse, puisque sa sagesse aussi sera celle de son amour grâce auquel elle pourra exister, il s’appuiera aussitôt sur le fondement réel de sa pratique, dont il constatera aussitôt la réalité. Pour cela, faudra-t-il qu’il se retire dans une sorte de conscience supérieure à son amour ? Peut-être, s’il voulait le saisir théoriquement. Mais il sait au contraire que ce n’est pas la théorie qui lui donnerait la connaissance de cet amour, mais à l’inverse, cet amour réflexif qui se connaît lui-même en se fondant sur lui-même, et qui est présupposé par la théorie qu’il pourrait élaborer à ce sujet. Car cette dernière n’est plus maintenant le point de vue premier, mais un instrument construit par cet amour et dont celui-ci peut disposer lorsqu’il promet d’être utile, son utilité étant soumise à la condition des instruments, celle de rester conçus et utilisés comme de simples instruments inertes par eux-mêmes. Mais insistera-t-on, comment maintenant, cette perspective admise, adoptée même, parviendra-t-on à résoudre le problème de la conscience de cet amour ? Si la question continue à se poser, c’est qu’on n’a pas encore réellement adopté cette perspective pratique, mais qu’on l’envisage toujours de l’extérieur, théoriquement. C’est lorsqu’on se place vraiment à ce point de vue philosophique, en pratique, par l’exercice plutôt que par hypothèse, que l’on voit que cet amour est conscient de lui-même, étant aussi cette conscience de lui-même. Et j’ajoute que cette expérience n’est pas exclusive à cet amour de la sagesse, mais qu’elle peut être faite dans les autres sentiments, s’ils permettent à cette réflexion de se déployer.

Mais le métaphysicien reviendra à la charge, car il est exclu qu’il abandonne vraiment la théorie, et il objectera que, sans une pure conscience unificatrice, ces supposées consciences internes aux sentiments eux-mêmes ne pourront pas être vues par le sujet pensant – disons « le moi » pour lui faire plaisir en entrant dans son mode trompeur de discours et de pensée –, et il faut donc bien en présupposer l’existence, nécessaire à l’explication et impossible à expliquer sans recourir au mystère. Laissons-le de côté pour l’instant. Cette question de l’unité de la conscience, nous y reviendrons nous aussi à son heure. En tout cas, si l’on accorde au philosophe cette constatation tirée de sa propre expérience que s’unissent intimement dans le sentiment, dans chaque sentiment, à la fois les aptitudes ou facultés de la réflexion, de la conscience, du dynamisme du désir, de la tension entre lui et son objet, de la perception, de l’imagination et de la raison, bref, toutes les facultés que l’on attribue au sujet individuel entier, alors le philosophe avouerait lui-même qu’il se trouve divisé et écartelé entre toutes ses passions, chacune devenant comme un sujet à part, distinct des autres, en concurrence et en lutte avec eux. Et alors n’aurait-il pas avoué également sa similitude, voire son identité, avec le fou ? Car n’est-ce pas un trait interne de la folie que de désintégrer la personne, de faire éclater en elle l’unité de la conscience ou du sujet ? Et il se confirmerait alors que le caractère chaotique de la vie intérieure, et par suite extérieure, représente un trait commun au philosophe et au fou, non plus seulement pour celui qui les perçoit de l’extérieur, mais bien pour ceux qui le vivent dans leur intimité propre. Nous retrouvons donc notre problème. Comment se distinguent-ils, de l’intérieur ?

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Se pourrait-il que l’impression du chaos dans lequel est censé vivre et penser le fou soit exagérée par le fait que nous le percevons d’habitude à partir du rôle essentiel que jouent les normes dans notre monde familier, de telle façon que c’est le désordre né de l’ignorance ou du mépris de ces normes qui nous frappe par contraste, au point que notre attention est entièrement orientée vers ce chaos qui nous perturbe ? Certes, on voit des fous délirer et se comporter de manière tout à fait incohérente. Mais à ce propos, il faut remarquer aussi que nous sommes d’ordinaire portés à considérer comme délire et comportement incohérent tout ce qui ne répond pas à nos opinions et coutumes. Pour le philosophe qui s’y rapporte de manière critique, et qui a donc l’habitude de ne pas en faire le critère de la bonne vie, ce caractère chaotique des discours et gestes des fous peut n’être pas aussi étonnant. Nous avons même envisagé que le philosophe puisse avoir la notion radicale d’un complet chaos, non pas comme la situation dans laquelle il se trouve concrètement, mais comme une possibilité extrême de l’aboutissement d’une critique purement destructrice, si cela pouvait avoir un sens clair. Bref, le chaos apparaît comme un monde dans lequel il n’y a pas de normes pour juger et organiser les choses ou, ce qui revient au même, un monde dans lequel les normes sont contradictoires entre elles et arbitraires. Dans la vie courante, les normes sont simplement celles qui valent dans l’environnement social, et qui ne sont généralement pas remises en question, de telle façon qu’elles ont dans cette mesure une valeur pour ainsi dire absolue. Le chaos apparaît alors comme ce qui entoure ce monde familier où règnent les normes. Or, selon cette conception, le philosophe, qui traite son propre monde familier comme sujet à la critique, doit se trouver par là dans le chaos, puisqu’il ne reconnaît pas de normes essentielles et indiscutables. Pourtant, quant à lui, il affirme le contraire. Il ne cherche pas à vivre dans le désordre, mais il vise à se constituer l’ordre le plus propice à la vie heureuse ou sage, même si son principe de la valeur primordiale de la critique tend à lui faire concevoir et vivre cet ordre, non comme immuable, mais comme changeant ou évoluant. Celui que de son côté il considère donc comme fou, ce n’est pas l’anormal, mais le conformiste qui ne cherche ni ne s’essaie à ordonner sa vie de la meilleure façon concevable. Cette folie a de nombreux degrés. Peut-être le plus faible en est-il la satisfaction de l'homme ordinaire qui se trouve par chance vivre dans une société organisée de façon si satisfaisante pour lui qu’il ne voit guère de critique à y faire, ni ne s’interdit d’en faire lorsque sur tel ou tel point particulier il en voit l’utilité. A l’autre extrémité, le degré suprême est peut-être l’attitude de respect total des normes valant dans son milieu et que le fou considère comme sa référence absolue, avec une forte anxiété à la seule idée qu’elles puissent changer et un profond sentiment de culpabilité face à ses entorses à leur égard, graves ou légères, réelles ou imaginaires. Ou encore parmi les degrés extrêmes, on peut trouver aussi la révérence de certaines normes seulement, jugées absolues, objets d’une foi fanatique (ces normes pouvant se réduire éventuellement à une idée fixe), ou, à un degré déjà moindre de folie, l’incapacité de reconstruire un ordre propre après avoir rejeté certaines normes, avec le chaos qui en résulte, c’est-à-dire les incohérences non seulement logiques selon la raison, mais intimes, dans l’ordre des désirs, qu’entraîne cette incapacité.

Par son habileté critique, par son désir d’autonomie et de libération face à toutes les normes imposées ou insinuées de l’extérieur, le philosophe échappe à toutes les formes de folie qui viennent d’un attachement pieux ou fanatique aux normes de son entourage. Mais échappe-t-il au chaos et à la folie qui peut en résulter s’il n’est pas capable de recréer un ordre propre, plus satisfaisant, dans son monde intérieur ? En se fondant sur un désir, sur son amour de la sagesse qui l’entraîne dans la mise en question de toute norme, ne se retrouve-t-il pas effectivement dans le chaos de la lutte des passions, entre lesquelles il n’a plus de critère extérieur à elles pour les organiser et construire un nouvel ordre intérieur ? Avec cette question, voici donc arrivé le moment de répondre à l’objection du métaphysicien au sujet de l’absence d’unité et de cohérence intimes pour celui qui prétend se gouverner à partir du seul jeu des multiples passions, sans principe extérieur tel que la conscience ou la raison. Répondons aussitôt que chez le philosophe ce principe d’unité est déjà donné à l’intérieur du monde des sentiments, par une passion, celle par laquelle il se définit, son amour de la sagesse. Car s’il est bien vrai que, comme il le croit, comme il le sait à ce qu’il assure, cet amour est son guide, guide non purement idéal, mais tout à fait concret, existant et actif, alors il éprouve effectivement en lui que tout son comportement et toute sa vie intérieure sont orientés et dirigés par lui. On demandera comment cette passion en est arrivée à jouer ce rôle et à surmonter les autres, une fonction qu’on attribue d’habitude plutôt à la raison. Cette question est certes intéressante, voire importante, mais elle demeure secondaire par rapport à la constatation intime que cette passion est en fait l’origine, le motif et le moteur de la vie philosophique. Quel que soit le chemin par lequel elle est parvenue à cette position, c’est une fois qu’elle est effectivement devenue la passion dominante que la voie philosophique est ouverte. Par conséquent le problème pratique de l’unification de la vie intérieure du philosophe est déjà résolu par là. Dira-t-on que c’est par hasard si ce n’est pas selon la nécessité rationnelle ? Soit ! Mais qu’en résulte-t-il ? Que l’existence du philosophe dans l’histoire est due à un heureux hasard ? Peu importe, il est là, avec son amour dominant qui le guide vers la sagesse, ou dans la sagesse, et c’est à partir de là qu’il réfléchit et sent, et pense, et agit, selon ce principe réflexif et dynamique qu’est la passion de l’amour. Voudriez-vous qu’on puisse donner la théorie rationnelle, la recette infaillible, la technique totalement efficace pour produire des philosophes ? N’est-ce pas un pur rêve, voire un délire, dans lequel le savant se prend pour un dieu ? Soyons déjà heureux si l’éducation peut contribuer à rendre cette apparition plus probable lorsqu’elle est conduite par le philosophe – ce qui suppose que par chance celui-ci existe déjà.

Mais pour le philosophe aussi, qui doit sans cesse renaître de lui-même, il importe bien sûr de savoir comment est possible, par une action interne aux passions elles-mêmes, et plus particulièrement à l’amour philosophique, de rendre cohérente la vie passionnelle, et plus spécifiquement de la rendre cohérente avec cet amour, grâce à son action. C’est en effet la condition à laquelle le philosophe peut accomplir son désir de mener une vie sage ou, plus précisément, philosophique. Mais cette connaissance, la demandera-t-il à la raison ? Peut-être, si par raison on entend justement l’opération organisatrice de l’amour philosophique. A vrai dire, je crains que ce terme ne prête vite à confusion et ne soit interprété comme signifiant une faculté mystérieuse et plutôt fantastique, ou une simple faculté logique, digne de valoir l’épithète de pensant à un ordinateur, voire, au mieux, à la faculté théorique, qui demande de mettre entre parenthèses toute passion. La question demeure donc. Comment une passion peut-elle introduire la cohérence, ou une plus grande cohérence, entre les passions dans ma vie intérieure ?

Toute passion est une forme de désir, et celui-ci rassemble en lui un dynamisme, une tension vers son objet et sa réalisation, qui est également la satisfaction du désir. Le désir a nécessairement connaissance de son objet, qui n’est pas indépendant de lui, mais en fait partie. Sans avoir à se prendre pour objet, le désir se réfléchit et a de ce fait conscience de lui-même, d’une manière immédiate. Autrement dit, quand je désire, je désire quelque chose qui correspond à mon désir, et j’ai conscience de mon désir, non comme objet, mais simplement en le sentant, bref, en désirant. Mes désirs peuvent être plus ou moins forts, avoir des objets plus ou moins précis ou flous, et eux-mêmes peuvent être plus ou moins distincts ou confondus avec d’autres désirs, plus ou moins stables ou passagers, évoluant plus ou moins rapidement. Comment le sais-je ? Seulement parce que je désire et que, intérieurement, je suis désir, désir réfléchi, ou plutôt désirs, flux fluant de désirs. Et ces désirs eux-mêmes, en plus de les sentir spontanément, dans leur réflexion immédiate, je peux les observer plus ou moins, non pas à partir d’une conscience neutre, mais en les prenant pour objets d’autres désirs, qui me les font voir à travers eux. Parmi ces désirs, il y en a de dominants, qui étouffent les autres, les éclipsent momentanément, se les assimilent ou les transforment plus ou moins, s’imposent dans la lutte des passions pour un court ou plus long temps. Est-ce un chaos, ou une suite d’ordres divers, ou un mouvement, des changements ordonnés ? Tout dépend de l’effet d’ensemble de mes désirs, de la satisfaction générale que j’en éprouve, et qui n’est que la résultante de la satisfaction de mes principaux désirs, ou de l’insatisfaction de mes désirs dominants, qui me font ressentir mon monde intérieur comme plaisant, bien ordonné, ou déplaisant, pénible et chaotique, ou encore comme contraint par une puissance extérieure m’imposant un ordre contraignant, déplaisant, etc. Car l’ordre, c’est la façon dont je valorise une composition, et valoriser revient à désirer.

Chaque désir à la fois s’affirme lui-même, a conscience de soi, cherche à poser son objet comme réel. Il n’a besoin d’aucun appui étranger pour s’affirmer et avoir conscience de lui-même dans son existence, sa réflexion lui est propre et suffisante. L’expérience de la vie nous a appris cette autonomie du désir. Et nous avons éprouvé non seulement son caractère affirmatif propre, mais aussi sa capacité de se justifier et de nous faire voir les choses dans sa perspective. Selon que j’aime quelqu’un ou que je le déteste, je le vois tout autrement, et il me vient des idées, des mouvements, différents à son égard. Mon sentiment le forme et m’incite à des comportements opposés dans l’un et l’autre cas. Ou bien, je suis en colère, puis je me calme, et je ne comprends plus les raisons de ma colère ou ne comprends plus qu’elles m’aient convaincu au point de m’emporter. Mais je ne suis pas seul, je suis en contact avec les gens de mon entourage, et je sens qu’ils ne voient pas les objets de mes sentiments comme moi. Nous avons l’habitude de nous rallier à une position neutre, moyenne entre nous, correspondant aux sentiments les plus habituels, et nous en faisons notre référence commune autant que possible ; c’est la façon de voir et de penser selon la raison, disons-nous. Alors, me référant aux juges de ce tribunal que je vois autour de moi, que je m’imagine vivement lorsque je ne les vois pas, je perçois ma colère non partagée comme arbitraire, non justifiée, c’est-à-dire condamnée par leur tribunal, celui que nous appelons la raison. Cette raison est en moi ma conscience morale, qui est précisément ce tribunal imaginaire, mais très présent et puissant, c’est lui qui me souffle, me recommande ou me commande toujours la juste façon de sentir, de voir et d’agir ; et cette raison est efficace, elle est un sentiment, ou un ensemble de sentiments, généralement dominant en moi, celui du désir de me sentir en accord avec ma société. Si je lui désobéis, il insiste et me fait éprouver une gamme de sentiments désagréables qu’on nomme à juste titre sentiments de culpabilité, puisqu’ils me font éprouver mes propres désirs déviants comme coupables devant ce tribunal de la raison, c’est-à-dire de la sensibilité commune de ma société. Et il en va de même, sous des modalités un peu différentes, lorsqu’il s’agit de mes représentations des choses, de mon sens de leur réalité, que cette conscience sociale me pousse à corriger selon sa norme, en me faisant sinon sentir l’impression désagréable que je suis dans l’erreur, et qu’il me faut revenir dans la vérité approuvée par la société pour me réhabiliter face à son tribunal, la raison commune ou le bon-sens.

Or l’implantation en moi de cette conscience sociale n’est-elle pas un phénomène heureux ? Car elle ne met pas seulement les membres d’une société en accord les uns avec les autres, et plutôt en paix, dans un monde moral et physique commun, mais pour cela elle organise aussi en moi mes passions, fait dominer les bonnes de son point de vue et empêche l’anarchie passionnelle en mettant à l’écart ou en marge celles qui sont inutiles, voire nuisibles à la société qui dirige en moi mes passions par son tribunal, c’est-à-dire ma conscience. Voilà un bienfait qu’on lui contesterait difficilement. Et la bonté de cette conscience va tellement de soi que les hommes, dans chaque société, lui accordent une importance extrême sans même avoir à y réfléchir. C’est pourquoi ils approuvent et défendent de toute leur énergie les normes qui organisent leur vie, et sans lesquelles ils se sentiraient abandonnés à l’anarchie politique, morale et passionnelle. Or ce large consensus comme spontané à l’égard de ce que nous dicte la conscience nous donne l’occasion d’observer la façon dont celle-ci agit au sein de l’anarchie passionnelle pour l’organiser intérieurement. Nous remarquions que la conscience nous conseillait et nous commandait. Comment le fait-elle ? Certains dirons qu’elle leur parle. Mais nous ne croirons pas qu’ils entendent vraiment des voix réelles, même s’il leur viendra à l’esprit des proverbes ou des sentences qu’ils pourront prononcer intérieurement pour se représenter ces conseils et commandements de leur conscience. Cette idée d’une conscience parlant en nous est évidemment une métaphore pour représenter son mode d’action réel. En fait la conscience agit généralement silencieusement, sans que nous ayons besoin de l’interroger ni de décider de lui obéir. C’est presque automatiquement que nous agissons sous son impulsion, si intime que nous ne la sentons pas d’habitude comme étrangère à nous, comme si elle formait directement notre volonté, de telle sorte que nous désirons simplement agir selon sa muette mais très efficace inspiration. Comment peut-elle réussir cette opération presque magique ? Si elle se contentait de discourir en nous comme le veut la métaphore, et comme on le voit au théâtre et dans les romans, en nous présentant logiquement les arguments de la raison, on conçoit qu’elle n’aboutirait à rien et s’épuiserait dans son impuissance. Il lui faut pour agir le faire par le désir, qui seul nous porte à l’action volontaire ou intentionnelle. Mais comment produit-elle le désir ? En fait, elle est déjà elle-même un ensemble de désirs dominé par le principal en elle, celui de nous sentir en accord avec notre environnement humain. Cet ensemble, ce sont les désirs que notre éducation a implantés en nous comme des normes venues de notre société concrète ou imaginaire. Et comment ces désirs de la conscience agissent-ils, non seulement pour nous mener à l’action, mais pour ordonner nos passions ? Car il est évident qu’ils mettent de l’ordre entre nos passions, puisque celles-ci leur obéissent au lieu de se révolter perpétuellement contre eux, même si elles le font parfois (ou souvent chez les mauvais sujets). Si nous examinons bien ce rapport là où il existe, en nous, alors nous constatons que ces désirs de la conscience sont comme des désirs portant sur nos autres désirs, désirant donc que nos passions se modèlent selon ce qu’ils désirent qu’elles soient. Leur action est donc d’abord une action sur les passions pour les rendre conformes aux normes que ces désirs de la conscience représentent et forment en nous. Quand ces désirs sont forts, comme ils le sont d’habitude chez l’homme adulte, ils dominent le plus souvent dans la lutte avec les autres passions, au point même que cette lutte n’a souvent presque pas lieu. Et quand ces autres passions résistent à cette influence, le désaccord engendre ces sentiments désagréables que nous avons déjà reconnus sous le nom de sentiments de culpabilité, exprimant l’insatisfaction de notre conscience entière, c’est-à-dire celle de son désir dominant d’accord avec notre environnement social, qui mobilise alors toute notre conscience contre les passions récalcitrantes.

Alors pourquoi notre passion dominante, l’amour philosophique, n’agirait-elle pas d’une manière semblable, étant devenue pour ainsi dire le cœur de la conscience propre du philosophe ? Ce désir est bien un désir de désir, dirigeant la reconstruction intérieure du philosophe et constituant même un désir de troisième degré (désir de désir de désir), puisqu’il réforme la conscience morale elle-même, se substituant en quelque sorte à l’action de la société qui a d’abord éduqué le philosophe en formant en lui sa première conscience. Et voilà pourquoi, côtoyant le chaos, il ne sombre pas dans l’anarchie des passions s’il réussit cette opération de formation ou de rééducation de soi, plutôt que de s’abîmer dans le chaos et la folie.

Ici, certains de mes lecteurs m’objecteront peut-être, judicieusement, que je me suis exprimé comme si nous étions déjà des sujets unis au moment même où je prétendais montrer comment ce sujet devait naître dans l’anarchie passionnelle, où chaque désir est autonome et ne reconnaît au-dessus de lui aucune autre instance organisatrice, telle que la nature, les dieux, la raison, la divine loi morale, les valeurs éternelles ou le sujet-conscience-volonté censé constituer originairement notre âme ou esprit. N’aurais-je pas alors présupposé ce qu’il fallait démontrer en prenant déjà le point de vue du sujet personnel auquel appartiennent les désirs, alors qu’il aurait fallu partir de ceux-ci pour montrer comment ils s’organisent, deviennent les objets possibles de désirs d’ordre supérieur, puis ceux-ci les objets de désirs d’ordre supérieur encore, le monde des désirs partant d’en bas pour construire la structure qui trouvera plus haut sa clé de voûte ? Oui, mais comment faire autrement ? C’est en étant déjà un sujet que je tente de ressaisir comment celui-ci s’est construit, non depuis le haut de la tour où je me situe, mais depuis la base. Même, je ne pourrais procéder autrement, parce qu’il me faut le sujet qui observe l’ensemble, encore inexistant avant d’avoir été créé. C’est pourquoi aussi il me faut effectivement présupposer l’amour philosophique déjà émergé et devenu dominant pour pouvoir comprendre ce qu’est la philosophie. Et de plus le langage dans lequel je m’exprime maintenant est une production élaborée des désirs, sans laquelle je ne pourrais parler ni d’eux ni de rien, même si ce sont toujours les désirs qui s’expriment dans leur création, et qu’en l’oubliant je perdrais le sens de la langue elle-même, comme c’est le cas aussi pour toute création humaine, raison, science, technique, arts, morales, etc. Heureusement ce présupposé du sujet pensant ou passionnel dont j’ai besoin pour en étudier la genèse n’est pas une hypothèse théorique, mais la constatation d’une réalité déjà présente.

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De par la nature de son activité, le philosophe aguerri n’a donc pas à craindre de tomber dans le chaos qu’il observe, fréquente et expérimente sans s’y perdre, parce que son principe est un pouvoir créateur d’ordre passionnel. Ou du moins, pour que le chaos puisse l’engloutir ou le démanteler, il faudrait que son amour fondateur soit érodé et exténué ou bien de l’intérieur, par une sorte d’épuisement vital affectant plus particulièrement ses désirs de plus haut niveau, ou bien de l’extérieur, par quelque accident ou maladie, et bien sûr la mort, bref, par une fatalité qui peut défaire tout homme, symétrique de la chance qui l’a fait. En revanche, d’autres qui se lancent dans la critique de la morale et la destruction des normes sans que l’amour philosophique ne les conduise, risquent fort de se retrouver submergés par le chaos sans capacité de le surmonter, et ils risquent donc de devenir ainsi fous, d’une sorte de folie qu’à la fois le philosophe et la morale commune s’accorderont en surface à reconnaître comme telle. Cette folie est un destin tragique possible pour celui qui essaie d’approcher de la philosophie sans parvenir ni à elle-même ni à sa condition, l’amour philosophique. Même s’il ne le touche pas directement dans son être propre, ce dernier destin concerne le philosophe surtout dans la mesure où il enseigne, et s’adresse à d’éventuels disciples dont les dispositions philosophiques sont faibles ou inexistantes, que son enseignement peut séduire à leur désavantage s’ils auraient pu mener sinon une vie tranquille, peut-être dans une folie plus douce, car la folie n’est pas toujours triste, mais parfois aussi légère et plutôt joyeuse dans son insouciance et son exubérance. Quant à l’épuisement du désir fondateur, la seule parade qu’aient apparemment trouvée les philosophes pour éviter la folie, c’est le suicide.

Pour le philosophe en effet, la folie étant l’opposé de la sagesse qu’il aime, elle consiste fondamentalement en l’absence du désir de sagesse, ou en la faiblesse de ce désir, laissant la place à d’autres passions dominantes. C’est pourquoi, essentiellement, la folie signifie pour lui l’opposé de ce qu’elle signifie aux yeux de l’homme normal, puisque, au lieu d’apparaître comme l’étrangeté par rapport à la norme, elle se présente le plus souvent comme la conformité par pure obéissance aux normes imprimées dans la conscience de ses membres par la société, une ou multiple, dans laquelle ils vivent. Dans cette perspective cependant, tous ceux qui se conforment aux normes ne sont pas fous, s’ils ne le font pas par une obéissance plus ou moins aveugle, mais à partir d’une évaluation critique de l’avantage que leur procure une conformité partielle en fonction de la structure de leurs propres désirs, émancipés de la tyrannie du désir dominant habituel de l’approbation de la société et de la crainte corrélative de la perdre.

Le fait que notre vie ait commencé par une longue enfance qui nous a obligés à vivre dans la dépendance presque totale de la société des adultes, à leur obéir, en assimilant leurs normes et en les intériorisant dans notre conscience, est certainement la cause première de nos folies, telles que les comprend le philosophe. L’expérience décisive de cette dépendance et de la nécessité d’obéir a formé en nous le désir dominant d’obtenir et de conserver la faveur de la société ou des sociétés dont nous sommes membres, et dont, même adultes, nous nous sentons en somme comme les enfants. Si certaines passions fortes brisent en certains endroits les interdictions de la société et de notre conscience, nous sommes punis d’abord en nous-mêmes par le sentiment de culpabilité, sans compter les punitions probables de notre milieu social. Dans ces situations, nous sommes pris dans un dilemme entre deux biens, ou deux maux, devant renoncer ou bien au bonheur de satisfaire à notre sentiment de culpabilité, par la repentance et le retour à l’obéissance, ou bien au bonheur de satisfaire la passion dissidente, en réprimant ce sentiment de culpabilité et en contestant dans cette mesure la domination de notre conscience et de notre désir d’accord entier avec notre société. Nous voilà malheureux ou de devoir condamner et tenter de réprimer un désir vif, ou de devoir entrer en lutte avec notre conscience et notre tuteur moral, la société. Souvent, si sa passion coupable est forte, celui qui se trouve dans ces circonstances s’y livrera, et il se sentira coupable plutôt que de contester sa conscience, de sorte qu’il restera pris dans un conflit entre deux puissants désirs inconciliables. Selon la gravité du conflit, sa persistance et l’incapacité de le résoudre, il sera devenu plus ou moins fou, et cette folie s’aggravera si d’autres désirs entrent aussi en opposition avec sa conscience, sans pouvoir s’imposer à elle ni se laisser réduire par elle. Si en revanche son désir dissident ou une collusion de tels désirs parvient à contester et à détruire sa conscience, sans pouvoir la transformer ou la remplacer, il fait naufrage dans le chaos des passions et tombe dans une autre forme de folie. Et si par contre dans cette révolution le désir dissident parvient à dominer la conscience et le désir d’entière approbation de la société, alors ou bien, ce qui est peu vraisemblable, la nouvelle configuration des désirs sera relativement cohérente, ou bien, au contraire, le nouveau désir dominant ne réussira pas à créer un nouvel ordre cohérent, et c’est un désordre passionnel qui s’installera, c’est-à-dire la folie encore, momentanée si de nouvelles révolutions promeuvent un désir plus apte à modifier sous sa domination l’ordre des passions, ou plus permanente dans le cas contraire.

Ces formes de folie, qui ne sont plus une menace immédiate pour lui, le philosophe les connaît, non seulement pour les observer chez les autres, mais pour les avoir traversées au moment où son amour philosophique n’était pas encore né, lorsqu’il ne s’assurait pas encore entièrement de lui-même et de la valeur prépondérante de ce sentiment parmi ses passions. Et il en perçoit des échos, car la domination de l’amour philosophique n’est certes pas toujours incontestée, mais cet amour dirige maintenant ces contestations lui-même en les faisant siennes, parce qu’elles sont des critiques et qu’il ne s’est jamais prétendu au-dessus de toute critique, puisqu’il se renforce au contraire par sa perpétuelle remise en question de lui-même comme de tout autre désir, la critique étant, paradoxalement, un aspect essentiel de sa propre puissance. Connaissant intimement la conscience sociale et l’extrême désir d’approbation sociale qui la soutient, ainsi que leur rôle dans la folie, il sait aussi par expérience combien leur influence est forte, ancrée en lui, sans cesse nourrie par la société en lui et hors de lui. Pour éviter une incessante lutte contre elle, le philosophe a pu envisager diverses façons de vivre hors de la société, soit en se retirant dans quelque ermitage où les hommes ne paraissent plus que de loin en loin, soit en se retirant dans le secret de son intériorité, protégé du monde par son incognito, sans communication avec les autres autour de lui sinon par un personnage interposé lui servant de déguisement, et en ne se révélant éventuellement qu’à quelques amis philosophes. Combien ont choisi cette solution, on ne peut en avoir qu’une très vague idée pour les ermites ; et pour les philosophes masqués, il est impossible de le savoir dans la mesure où ils ont réussi. Sinon, une solution similaire mais moins extrême consiste à vivre dans une société soigneusement choisie de personnes suffisamment émancipées ou à vivre à l’écart, discrètement, sans attirer l’attention. Il y a aussi la méthode de l’observation critique des folies diverses analysées avec humour, pour se tenir alerte face à la pression de la société sans éviter celle-ci, quoique en la tenant à une certaine distance. Il est possible aussi de se tenir intérieurement à l’écart d’une autre façon, en se créant une société idéale, imaginaire, méritant sa sympathie et un désir de correspondance, en relativisant la société présente, abandonnée à ses folies ne méritant que de l’indifférence ou une considération non passionnée. Mais laissons à l’invention des philosophes la découverte de leur propre manière de traiter avec la société et ses fous.

Non seulement, chez l’animal qui a la plus longue enfance et est le plus dépendant de ses congénères, la folie est généralement provoquée par les problèmes dus à ce lien social, mais il existe également des folies collectives pour des raisons semblables. Nous avons envisagé jusqu’ici la conscience sociale surtout en tant qu’elle est formée par un seul ensemble de normes dirigeant une seule société. Mais la plupart du temps, et aujourd’hui tout particulièrement, les hommes vivent dans des milieux sociaux divers, et cela, souvent en partie depuis leur enfance déjà. On peut donc supposer que la cohérence qu’il pouvait y avoir dans une société relativement uniforme, au moins en ce qui concerne ses normes principales, était assez grande, quoiqu’il n’y ait aucune société dans laquelle elle soit parfaite. Seulement, lorsque plusieurs ensembles de normes contribuent à former notre conscience, les incohérences tendent à se multiplier, de sorte que, sur un plus grand nombre de points, la conscience de l’individu se trouve déchirée entre des normes diverses ou contradictoires entre elles. Dans ces conditions, la pure obéissance devient impossible, puisque souvent il faut pour ainsi dire choisir, entre les autorités présentes dans notre conscience, laquelle il est préférable d’écouter. Il est vrai que, en réalité, beaucoup se contentent de suivre les opinions et les mœurs de leur milieu le plus familier, adoptant les solutions que leur entourage trouve et donne au problème de choisir entre les diverses normes et de les concilier plus ou moins à mesure qu’elles changent, si bien que de cette manière, il leur est possible de demeurer pour l’essentiel dans l’attitude d’obéissance.

D’un côté, la concurrence de diverses morales favorise une certaine réflexion et une émancipation relative par rapport à l’autorité des normes sociales, voire le développement d’un désir de liberté tel qu’il permette la naissance du désir philosophique. De l’autre côté, l’inquiétude liée à la difficulté d’éviter de choisir et de s’en tenir à la simple obéissance engendre le plus souvent un désir plus vif de se réfugier sous l’autorité qui paraît la plus incontestable et dans le conformisme le plus parfait possible. Qu’on songe par exemple à la tyrannie de la mode dans nos sociétés dites libérales, où malgré le changement des modes, celles-ci sont suivies avec d’autant plus de fanatisme, d’anxiété à la simple idée de s’en écarter, et de culpabilité lorsqu’on s’y est résolu ou qu’on a dû le faire. Certains, se voyant forcés au choix, tentent d’en faire un qu’ils puissent considérer comme définitif, et deviennent fidèles de quelque religion, réelle ou fictive, promettant de résoudre par des normes strictes et immuables tous les problèmes moraux, dont le principal, celui de tomber dans la nécessité de choisir sous sa seule responsabilité. Or, plus les conflits entre les normes d’une société sont importants et nombreux, plus ils repoussent ceux qui se fient à la direction de leur conscience dans le conflit des passions et dans le chaos, bref, dans la folie, et même dans des folies typiques de ces sociétés, dont les membres partagent des conflits moraux similaires. On conçoit combien dans ces situations la norme de la santé, notamment, puisse prendre une grande prépondérance et un caractère d’autant plus universel qu’elle peut paraître tirée de la nature et de la science.

Pour le philosophe, ces folies collectives ne posent pas de problème nouveau, hormis les défis pratiques liés à la nécessité de vivre et de conduire sa barque dans un plus grand tumulte de folies bigarrées et intenses, joyeuses ou tristes, sans se laisser submerger ni par leur nombre, ni par leur importance, ni par leur extrême agitation, une situation il est vrai très peu propre au relatif calme exigé par la méditation et la réflexion. Pour rendre la société plus favorable à la philosophie, et donc aux philosophes, faut-il que ceux-ci se tournent vers la création de nouvelles normes, de nouvelles religions et de nouvelles politiques afin de rendre la société plus propice à leurs semblables ?

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Qui voudrait être fou ? Personne sans doute. Le fou n’est-il pas toujours le fou d’un autre, même si par faiblesse il adopte parfois ce jugement sur lui ?

Si nous comparons les trois régimes moraux de vie, celui de l’homme normal, celui du philosophe et celui du fou, la conception de la folie y est très différente. C’est l’étrangeté par rapport à la norme commune et, par conséquent, le manque de responsabilité par rapport à cette dernière, qui caractérise l’idée que s’en fait l’homme normal. A l’inverse, c’est la dépendance entière des normes et autorités sociales, ainsi que le manque de liberté face aux normes courantes et aux impératifs rigides ainsi que l’absence de responsabilité face à soi-même, qui la définit principalement pour le philosophe. Quant au fou lui-même, il n’a guère conscience de son état, sinon de manière intermittente. C’est ainsi que ceux qui sont désignés comme fous dans les deux premiers régimes peuvent être parfois les mêmes, parfois tout à fait différents, au point que l’homme de la conformité peut considérer le philosophe comme fou, et inversement.

Malgré ces différences, ne se pourrait-il pas qu’en tentant de comprendre à partir de la vie intérieure ce qui fait la folie, on parvienne à une conception plus profonde de sa structure passionnelle et morale ? En effet, nous avons constaté que la vie morale reposait sur une structure passionnelle dans laquelle les désirs formant la conscience (ou ce qu’on nomme souvent, de manière très ambiguë, la raison) commandent en quelque sorte aux passions inférieures et s’en font plus ou moins obéir. La conscience étant elle-même passionnelle, ses commandements sont en réalité des actions exercées sur les passions destinées à les affaiblir, à les renforcer ou à les transformer pour les rendre compatibles avec les désirs moraux. Cette action de la conscience, en son principe, est la même chez l’homme normal et le philosophe. Ce qui change, c’est la composition des désirs de la conscience, ou plutôt le genre de ces désirs. Les uns représentent les normes sociales auxquelles doit se conformer toute la vie passionnelle de l’individu, et reposent ultimement sur le désir de reconnaissance et de direction de la part de la société, tandis que les autres proviennent de l’activité critique et inventive du philosophe, et donc de la passion philosophique elle-même. On comprend que ces deux types de désirs formant la conscience, d’un côté à partir des normes sociales, et de l’autre à partir de l’activité critique et inventive de l’individu, ne soient pas les mêmes, sinon accidentellement, et qu’elles définissent de façon très différente, voire contraire, les figures de ce qui leur est opposé. Dans les deux cas, la possibilité de la vie morale a une origine commune, puisqu’elle procède de la même capacité qu’ont les désirs, ou certains d’entre eux, de prendre d’autres sentiments pour objets et d’agir sur eux par là. Dans les deux régimes, c’est grâce à cette aptitude des désirs que peut se former la conscience, c’est-à-dire une action morale d’organisation de notre vie passionnelle aussi bien que de connaissance morale de celle-ci ; et c’est cette action qui nous donne le sentiment justifié d’une certaine autonomie morale propre. De là vient notre sentiment de liberté, ou d’autonomie et de responsabilité, car il est bien vrai que cette organisation et modification de nos passions et de notre structure passionnelle est intérieure à celle-ci, même lorsqu’elle est initiée par la société. C’est aussi cette capacité propre au désir de prendre d’autres désirs pour objets qui explique l’aptitude à entreprendre également la critique et la modification même des désirs moraux constituant notre conscience, voire d’agir à des niveaux moraux supérieurs encore, pour soumettre toute la vie morale à la critique et à la transformation intentionnelle, comme le fait le philosophe dans son amour de la sagesse.

A partir de cette hiérarchie des désirs moraux en fonction des niveaux auxquels ils agissent sur des désirs de degré moral inférieur, pourrait-on définir le fou comme celui auquel manque le niveau supérieur de la vie morale ? Ne serait-ce pas à cause de cette déficience dans sa vie morale qu’il se caractériserait par son manque de responsabilité ? Car aussi bien le philosophe que l’homme normal considèrent l’irresponsable comme fou (ou tout à fait immature). Mais pourquoi dans ces conditions le philosophe peut-il juger fou l’homme normal, qui pourtant est dirigé par sa propre conscience et se sent d’autant plus responsable qu’il respecte davantage les normes et leur autorité, la société ? Ne comprendrait-on pas davantage que ce soit celui-ci qui estime fou le philosophe lorsqu’il constate que cet étrange amoureux de la sagesse détruit par sa critique l’autorité et la valeur ultimes de la conscience morale, et partant les fondements de la responsabilité ? En se plaçant au point de vue du fidèle des normes, on peut en effet comprendre son jugement. Mais le philosophe constate aussi que si l’homme normal vit bien une vie morale, il demeure incapable en revanche d’une vie morale supérieure, qui ordonnerait sous sa propre responsabilité sa conscience morale elle-même. Et alors, de ce point de vue moral supérieur, celui qui s’interdit la critique des normes de sa société, indépendantes de lui, ne doit-il pas être considéré comme se fermant par là l’accès à une vie morale supérieure, et du même coup à une responsabilité plus entière, si bien qu’il mérite vraiment de se voir attribuer un défaut moral et un déficit de responsabilité, et d’être jugé fou lui-même par la même raison selon laquelle il considère comme fous les irresponsables ?

Mais, objectera-t-on, si la folie est une catégorie morale, ne faudrait-il pas juger le fou responsable de sa folie, alors qu’elle consiste précisément à être irresponsable, et dépourvu donc de faculté morale ? C’est en effet une question que se posent les juristes et tous ceux qui visent à la justice dans la pratique. Car n’est-il pas vrai en effet que le fou, en tant qu’irresponsable, ne peut être tenu responsable de sa folie et des actes qu’elle entraîne, raison pour laquelle les tribunaux ne jugent pas coupables les fous ? Et si nous acceptons que la folie implique cette irresponsabilité, ne nous trouvons-nous pas engagés sur un chemin conduisant à justifier une idée de la folie comme relevant de la santé et de la médecine, plutôt que de la morale et de la justice ? Mais avouons du même coup qu’en estimant les irresponsables comme non moraux, en revanche, c’est du point de vue moral encore que nous portons ce jugement, par lequel nous les rejetons hors de la sphère morale – et de l’humanité, si nous considérons celle-ci comme se définissant précisément aussi par la capacité morale. C’est par un jugement de ce genre qu’on a traité les fous comme des animaux à certaines époques (dont peut-être la nôtre). Alors, par une décision morale, on les exclut du champ de la sympathie morale naturelle qu’éprouve tout être moral pour d’autres êtres moraux.

En réalité cette entière indifférence ne correspond pas vraiment au sentiment que nous avons pour les fous et que nous exprimons en les stigmatisant par le nom que nous leur donnons. Car en les disant fous, nous leur reprochons en somme de l’être et de ne pas cesser de l’être. Et c’est par dépit de ne pas parvenir à leur faire sentir ce reproche que nous nous résignons éventuellement à tenter de les exclure de tout rapport moral, sans y parvenir tout à fait. Il est frappant par exemple que, plutôt que de les laisser exister sans jugement moral de notre part, comme nous le faisons habituellement pour les animaux (quoique non pour tous, et de loin), nous soyons portés à exprimer notre mépris amusé ou agressif, selon leur propre caractère et le nôtre, en les ridiculisant, en les agaçant, voire en les punissant. Nous semblons leur crier ou leur murmurer avec pitié « nous voyons bien que vous n’avez pas notre morale, que vous êtes les plus étranges des étrangers, comme dénués même de toute capacité morale, mais en vous tenant pour fous, nous vous attribuons encore la responsabilité de l’être, et nous désirons vous en tirer l’aveu. Cessez donc de faire les fous si vous voulez notre considération ! » Et cette réaction nous touche de plus près qu’on ne pense. Car par la reconnaissance de cet ultime, fragile lien entre eux et nous, n’avouons-nous pas que leur sort nous concerne aussi, et que la possibilité de devenir et d’être comme eux fait bien partie de notre destin d’hommes ?

Dans cette mesure, il paraît rassurant de situer la folie parmi les maladies mentales, une sorte de défaut susceptible d’être corrigé et dont le rapport à nous reste extérieur. Mais cela n’est pas facile au même degré pour tous les types de folies. Il y en a, comme l’idiotie, qui semblent avoir une cause naturelle évidente, mais ce n’est pas le cas pour tous. Certains troubles mentaux viennent d’accidents, de causes évidemment extérieures à nous, dont les effets sur nous, sur notre corps, sont visibles, et qui entrent donc aisément dans la catégorie des maladies en un sens large. Un noyau moral, peut-être empêché de s’exprimer par l’obstacle de la maladie, semble devoir subsister et pouvoir retrouver le contrôle par la guérison. Mais pour d’autres, à divers degrés, il semble impossible de les séparer d’un tel noyau moral supposé rester intact sous la maladie, et par exemple, la bêtise qui dans ses formes les plus légères paraît pouvoir être surmontée, semble dans ses formes plus graves affecter l’homme en son fond. La folie peut faire rire, mais aussi susciter l’horreur, comme un gouffre vertigineux pouvant s’ouvrir en nous-mêmes.

Or le philosophe, amoureux de la sagesse qui fait l’objet de sa principale occupation, est le plus concerné par le problème de l’existence de la folie et de la possibilité qu’elle l’emporte lui-même, alors même qu’il est le plus attentif à n’y pas tomber. L’homme normal ne voit de fous que plutôt rarement, vivant dans un monde familier où l’étrangeté de ce genre de personnages ne frappe pas son attention parmi tant de gens qui se ressemblent et lui ressemblent, même s’il est prompt à voir des grains de folie dans les moindres écarts par rapport à la norme courante. Au contraire le philosophe, non seulement se voit fréquemment soupçonné de folie par ceux qui entrevoient quelques aspects de sa vie intérieure, mais il se voit dans leur société comme entouré de fous, désireux de réduire tout le monde à leur folie, avec lesquels il doit vivre, sans vivre comme eux ni participer intérieurement à leur folie, et en tentant dans la mesure du possible d’aider l’un ou l’autre à se sortir de la folie ambiante, de se créer une société avec des esprits émancipés et de rendre peut-être la société elle-même un peu plus vivable aux sages. Et il est vrai que, selon les temps et les lieux, le degré de la folie ambiante est plus ou moins grand, et que par conséquent la vie philosophique y est plus ou moins empêchée, et qu’elle peut trouver plus ou moins d’occasions favorables.

Que peut faire le philosophe cherchant la vie la plus sage, alors qu’il doit songer aussi à lutter contre les tendances inverses en lui et autour de lui ? Tel est le problème que je pose et propose pour les réflexions de ce séminaire, qui pourra commencer, comme d’habitude, par la discussion de cette introduction elle-même, qui a semé en cours de route bien des questions demeurées ouvertes.

Gilbert Boss

Philosophie et pratique

Philosophie et folie (1)

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Philosophie et folie
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