Philosophie et folie
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Automne 2026

Annonce

De tout temps les philosophes, je veux dire ceux qui recherchent et pratiquent la sagesse, ont trouvé, en observant les gens autour d’eux, qu’ils étaient entourés de fous. Certes, il y a bien des degrés à cette folie, et tous ne leur paraissaient pas toujours et entièrement fous. En tout cas, parmi les hommes, les sages leur semblaient rares. Et ne faut-il pas considérer en effet ceux qui manquent de sagesse comme des fous ? Ce jugement paraîtra aujourd’hui exagéré et bien trop sévère. Car la folie n’est-elle pas pour nous, aujourd’hui, une maladie ? Mais nous ne sommes sûrement pas tous des malades mentaux. Et de toute façon, dirons-nous, il n’y a pas de honte à être malade. Or à nos oreilles ce terme de fou sonne comme exprimant quelque condamnation morale. Ces philosophes ne manifestent-ils pas beaucoup de suffisance en regardant ainsi de haut la plupart de leurs semblables ? Si l’on veut les juger avec la même rigueur qu’ils montrent face aux autres, ne leur découvrira-t-on pas, à eux aussi, quelque grain de folie ? Et s’ils nous répondent, comme ils le font d’ailleurs, que la sagesse est exigeante et qu’elle est fort critique face à tout ce qui ne correspond pas à son idéal, ne serons-nous pas portés à les considérer comme fous eux-mêmes ? Quant à nous qui prétendons à la philosophie, à la vie selon la raison, ne devons-nous pas effectivement nous garder de la folie, ou nous en extraire ? Qu’est-ce donc que cette folie contraire à notre idéal ? Comment se présente-t-elle autour de nous ? A quel point et sous quelle forme affecte-t-elle notre milieu ? En subissons-nous la contagion ? Et notre philosophie en comporte-t-elle quelque variété propre ? Cela mérite sans doute un diagnostic, auquel sera consacré notre séminaire.

Lectures :

Erasme, Éloge de la folie
Montaigne, Essais
Descartes, Méditations métaphysiques
Diderot, Le neveu de Rameau
Stirner, L'unique et sa propriété
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra
Musil, L'homme sans qualités
Bataille, L'expérience intérieure
Foucault, Folie et déraison – Histoire de la folie à l’âge classique
Gilbert Boss, Jeux de concepts

Introduction

Thème

Ce séminaire est le second d’une série de trois consacrés aux relations entre philosophie et folie, qui seront abordées à présent sous l’angle d’un diagnostic philosophique. Les relations entre la philosophie et la folie sont complexes. D’un côté, les deux apparaissent comme opposées et incompatibles. La philosophie peut être comprise comme la raison portée à son plus haut degré, tandis que la folie signifie plutôt la déraison, c’est-à-dire l’absence de raison, ou, ce qui revient au même, une raison détraquée. Dans ce sens, tandis qu’il peut très bien exister chez les hommes quelque mélange de raison et de déraison, c’est-à-dire quelque degré de raison accompagné d’un certain degré de déraison qui ne soit pas le pur manque de raison, mais une privation partielle de celle-ci, la philosophie cesserait en revanche d’être le degré extrême de lucidité ou de raison si elle comportait quelque grain de folie. Si l’on considère les degrés, à quel point faudrait-il être dénué de raison pour être considéré comme fou ? Ne peut-il pas y avoir une raison imparfaite, qui, loin d’être folie, représente son état normal, habituel ? Bref, entre le philosophe et le fou, ne faut-il pas faire place pour l’homme normal, plus ou moins raisonnable et plus ou moins irraisonnable ? N’est-ce pas ainsi en effet que nous considérons ce rapport ? Assurément. Pourtant cet état mitigé n’empêche pas qu’il puisse exister aux extrémités, ou à l’une d’entre elles, une forme d’état pur, non mélangé. La question est certes de savoir si la philosophie ainsi conçue n’est pas un pur idéal, et non une réalité, ni même une possibilité réelle. Mais ne faudrait-il pas être fou pour croire qu’un tel pur philosophe puisse exister réellement ? Quant au fou, de l’autre côté, il est plus difficile de le concevoir comme totalement dépourvu de raison. C’est autrement que nous nommerions un tel être étranger à la raison, un animal inférieur, une parfaite brute, tout à fait incapable de penser, alors que le fou pense, mais pense de manière aberrante. Sa raison, quoique détraquée, demeure, et elle peut être altérée à divers degrés, avant de disparaître entièrement. La frontière entre le fou et l’homme normal est donc plus floue qu’entre celui-ci et le philosophe envisagé selon sa figure idéale. Il est vrai par contre que pour le philosophe concret, si l’on veut concéder l’existence d’un tel être, il reste plus douteux qu’il se démarque aussi radicalement des autres hommes, et peut-être du fou lui-même. Voilà donc qu’on pourrait imaginer, dans les faits, des philosophes fous, ou un peu fous, avec un grain de folie au moins. – A jongler ainsi avec des concepts abstraits nous n’avançons guère vers la compréhension des relations entre la philosophie et la folie, déjà parce que nous ne parvenons pas à poser ainsi un problème susceptible de faire sens pour celui qui s’intéresse à la possibilité concrète de la philosophie et aux difficultés que représente pour elle l’existence effective de la folie. Cette impasse vient-elle d’erreurs logiques, de manque de définitions, ou de défauts dans celles dont nous partons, bref de défaillances dans le raisonnement, et donc dans la qualité philosophique de nos réflexions, alors que nous considérons justement la philosophie comme le plus haut degré de la raison ? La difficulté ne viendrait-elle pas plutôt de la tentative de procéder pour l’essentiel selon une simple raison abstraite, et ne faudrait-il pas au contraire, si nous persistons à penser la philosophie selon la définition que nous en avons donnée, concevoir la raison qui s’accomplit en elle comme différente de cette faculté logique et symbolique, même aidée de références à une expérience elle-même assez vague ? Ne faudrait-il pas recourir plutôt à une méthode de penser concrète, qui comprenne la raison abstraite sans s’y limiter ni s’y inféoder ? Alors peut-être le genre de contradiction auquel nous sommes arrivés dans le jeu de pensée ci-dessus ne représenterait-il pas nécessairement l’échec du raisonnement entrepris, mais le signe de son insuffisance et de la nécessité de trouver d’autres façons d’aborder la question que nous avons posée non pas faussement, mais trop simplement et trop abstraitement. Changeons donc de mode d’approche de notre thème.

Pourquoi nous intéresserions-nous à ces rapports entre la philosophie et la folie ? Par curiosité intellectuelle ? Alors en effet, nous pourrions continuer les spéculations dont nous avons donné un échantillon au paragraphe précédent. Et rien ne les empêcherait de se compliquer et d’entretenir cette curiosité. Mais celle-ci trouverait à se satisfaire aussi bien de mille autres sujets de la même façon. En revanche, si j’ai un autre intérêt pour la philosophie que simplement théorique et distant, si je ne la pratique pas comme une activité accessoire parmi les autres dont je m’occupe, si je la considère au contraire comme s’étendant à tous les aspects de ma vie, au point que je désire être réellement philosophe, c’est-à-dire mener une vie philosophique, alors c’est une tout autre importance que j’accorde à ce rapport entre cette discipline majeure pour moi et ce qui peut la menacer sérieusement, comme cela semble être le cas de la folie. Alors, les rapports conceptuels entre la raison et la déraison ne prennent sens que comme une approche partielle, utile ou non pour comprendre et déterminer mes rapports concrets avec la folie. Ils n’y sont pas tout à fait étrangers, car on peut bien dire, selon une formule connue, que la philosophie vise et consiste à « vivre sous la conduite de la raison ». Dans cette expression, la raison prend alors un sens bien plus riche que la pure faculté logique, qui, par elle seule, ne pourrait certainement pas servir de guide pour toute la vie, loin de là. Et de même, la déraison qui s’oppose à elle ne se limite pas à la défaillance des capacités logiques, mais elle signifie aussi d’autres formes de dégradation de cette raison philosophique qui nous importe ici. En effet, comme la philosophie, la folie concerne et touche tous les aspects de la vie, et contraint à être fou, c’est-à-dire à vivre en fou à divers degrés. La philosophie et la folie ne sont donc pas tant des façons de bien raisonner, de mal raisonner ou de ne pas raisonner du tout, que des manières ou des formes de vie opposées. On ne peut être fou la semaine et philosophe le dimanche. On pourrait très bien en revanche être soucieux de correction logique dans son travail, et négligent de cette sorte de cohérence dans ses autres activités. Il est vrai que tout le monde ne considère pas la philosophie comme nous. Certains peuvent certes la concevoir comme une activité théorique, de caractère scientifique, se consacrant à l’étude de certains objets, comme la science et ses méthodes par exemple, et ils peuvent trouver dans l’histoire des justifications anciennes et récentes à cette conception. Mais toute la tradition philosophique montre également une conception foncièrement morale de cette discipline, et c’est celle qui nous intéresse ici. Quant à la folie, elle comporte évidemment un aspect moral essentiel. La connotation même du terme en témoigne : son usage exprime une réaction de rejet plus ou moins affirmée. Et c’est pourquoi la médecine actuelle, qui cherche à rester moralement aussi neutre que possible, l’évite au profit d’expressions jugées moins moralement connotées telles que maladie mentale. Pour nous en revanche, notre point de départ dans le désir d’être philosophe implique l’évaluation d’un mode de vie, et partant un point de vue moral. Aussi, non seulement la philosophie se définit par rapport au désir d’elle, même si sa définition trouve des points d’appui chez les philosophes de la tradition, mais à son tour le sens de la folie qui nous intéresse a également la même condition de se référer à ce désir philosophique, tout en tenant compte aussi des significations habituelles du terme. Car c’est à cause de son importance pour la vie philosophique et pour évaluer cette importance que nous nous intéressons à la folie. Or, ce qu’elle représente principalement dans cette perspective, c’est l’existence d’un mode de vie foncièrement opposé à celui que nous voulons, et qui représenterait une menace décisive pour le philosophe, soit sous la forme d’un accident lui retirant toute possibilité de mener philosophiquement sa vie, soit sous celle d’obstacles qui l’en détourneraient à divers degrés. Autrement dit, ce que signifie pour nous le terme de folie, c’est cette vie incompatible avec la philosophie et non quelque maladie mentale définie par la médecine, ni les modes de comportement bizarres, variables selon les époques et les contrées, que l’épithète de fou signifie dans l’opinion populaire. Quoique notre définition n’implique pas l’absence de recoupements avec ces représentations de la folie, celles-ci ne définissent pas la nôtre, même lorsqu’elles en sont voisines. Et cela ne signifie pas non plus que la folie ne signifie pour nous qu’un concept abstrait, fictif, indépendant de la réalité, d’une puissance destructrice de la philosophie. Car, de même que la philosophie se joue dans la vie concrète, la rencontre avec la folie et sa possibilité pour nous a lieu dans cette même réalité concrète, et l’influence réelle et possible de la folie sur nous et notre manière de vivre est un phénomène de notre expérience effective. Aussi la méthode de notre enquête, menée dans la vie concrète en vue d’estimer l’état dans lequel nous nous trouvons par rapport à un danger pour nous interne ou externe, est une forme de diagnostic, et plus précisément dans notre cas, un diagnostic philosophique.

L’incompatibilité entre la philosophie et la folie n’est donc pas ici la conclusion théorique d’un raisonnement abstrait ou d’une enquête empirique, mais le principe d’une redéfinition de ces deux termes en fonction de notre intérêt premier pour la philosophie, et par suite pour ce qui la contredit et la conteste effectivement, c’est-à-dire la folie. Celle-ci représente un danger interne pour le philosophe dans la mesure où elle pourrait le frapper et le rendre fou lui-même en affectant la disposition intérieure qui lui permet de mener une vie philosophique. Notamment, tout ce qui dégraderait sa raison, au sens philosophique du terme, c’est-à-dire non seulement ses capacités de raisonner logiquement, mais aussi sa lucidité et son désir de conduire sa vie selon les exigences de sa propre discipline, tout cela représenterait une sorte de surgissement ou de développement intimes en lui de la folie. On comprend que les signes de l’apparition d’une telle ruine intérieure méritent l’attention et un diagnostic en vue d’y remédier si possible. Et ce diagnostic doit être philosophique, puisque ce n’est pas la folie telle que la conçoit le psychologue ou le médecin qui le menace, mais celle qui se conçoit à partir de la philosophie elle-même. Toutefois les obstacles à la vie philosophique peuvent également venir de l’extérieur, et particulièrement de la folie des autres, de ceux avec lesquels il faut vivre, et partager par conséquent en partie au moins leurs mœurs. Or, si le philosophe se définit par sa manière de vivre, il le fait non seulement par une disposition intérieure qu’on pourrait imaginer indépendante de la réalité extérieure, comme s’il pouvait s’abstraire simplement de la vie concrète, mais bien par une vie d’homme dans le monde réel, et il est donc affecté par celui-ci, par tout ce qui s’y trouve et s’y passe. Pour cette raison la folie des autres influe effectivement sur lui, tendant à le rendre fou éventuellement, ou à lui créer toute sorte d’obstacles. La question se pose donc de savoir dans quelle mesure il est possible de partager leur manière de vivre sans devoir abandonner la sienne propre. Car comment l’éviter s’il faut côtoyer ses semblables et vivre au moins en partie avec eux ? Y a-t-il des moyens de neutraliser dans sa propre vie les effets des autres dont il faut partager au moins extérieurement certains aspects de leur façon de vivre ? La vie d’ermite serait-elle une solution, là où elle est possible ? Mais, dans la vie concrète, on ne rencontre pas seulement la folie selon la définition que le philosophe en donne. Car de même qu’il voit en elle ce qu’il lui faut rejeter comme nuisible à sa manière de vivre, de même les hommes normaux autour de lui s’en forment une opinion selon ce qu’ils pensent devoir rejeter comme leur étant nuisible et menaçant pour leur propre mode de vie. Ils ont donc comme nous leurs propres fous qu’ils tentent de neutraliser aussi. Et, quoique pour une part leurs fous puissent être les mêmes que ceux du philosophe, ils sont souvent aussi différents des siens. Or, tandis que bien des fous dont le philosophe tente d’éviter la contagion ne sont pas vus comme tels par la société dans laquelle il vit, d’autres en revanche, quoique fous pour la société, ne correspondront pas à ceux qu’il juge tels. Et tout comme lui-même estime folles bien des personnes normales, celles-ci, considérant sa manière de vivre, ne la tiendront-elles pas pour folle ? Alors, voilà un autre aspect par lequel la folie le concerne, cette fois en tant que son mode de vie peut être proscrit par le sentiment qu’en a sa société. Et ce danger ne doit-il pas exister presque nécessairement ? En effet, comment le peuple se représente-t-il la folie ? Lui aussi, il rejette moralement les façons de vivre qu’il perçoit comme incompatibles avec la sienne, ou comme représentant pour elle une menace. Or ce qu’il défend, c’est la vie normale selon sa société, et par conséquent, ce qu’il rejette comme fou, ce sont les modes de vie anormaux. Les fous sont pour lui les caractères étranges, les originaux, bref justement ce que les philosophes doivent paraître à ses yeux, et cela d’autant plus qu’ils ont moins réussi à s’assimiler superficiellement. C’est pourquoi la nature de la morale normale et de ce qu’elle mène à considérer comme folie, est également un objet de diagnostic pour le philosophe. Elle importe en effet pour la considération des possibilités réelles de la vie à mener « sous la conduite de la raison ». Et ce genre de réciprocité du diagnostic manifeste un trait typique de la pensée philosophique lorsqu’elle prend au sérieux son caractère pratique : elle comporte un mouvement circulaire en ce que la conception de la pratique et de ses problèmes divers définit réciproquement le point de vue philosophique à partir duquel ils sont abordés.

Position du problème

Serais-je fou ? Étrange question, paradoxale en vérité. Car si j’étais fou, comment pourrais-je le savoir ? Et si je ne le suis pas, comment pourrais-je ne pas le savoir ? Voilà donc une question que je ne peux effectivement me poser, puisque j’en connais nécessairement la réponse. A moins que je ne la pose pas pour me mettre à chercher si, oui ou non, il se pourrait que je sois fou, mais pour me rappeler justement que je ne peux ignorer ce fait que je ne suis pas fou, vu l’impossibilité de croire vraiment que je le sois. Ou bien, cette question ne pourrait-elle pas me servir d’incitation à imaginer ma vie si j’étais fou ? Mais s’il est impossible que je sois fou alors que je peux me la poser, puis-je m’imaginer l’être ? Ne serait-ce pas comme tenter de me représenter comment je pourrais vivre ma propre inexistence ? En somme, ne devrais-je pas plutôt me dire qu’il faut être fou pour se demander sérieusement si on l’est ? Mais je crois que je suis monté sur un carrousel qui tourne trop vite.

Qu’un fou se demande s’il est fou, et l’affirme même, cela arrive, on peut le constater. Mais c’est d’habitude dans des périodes de répit, et il se rend compte alors qu’il l’a été, qu’il risque de le redevenir, plutôt qu’il ne s’aperçoit qu’il l’est au moment présent. Ou alors, il voit que les autres le jugent fou, et il se rapporte à leur jugement plutôt qu’au sien. Ou bien encore, sa folie est légère, et quand elle ne le domine pas, il peut la reconnaître, un peu comme quelqu’un qui s’exclame « suis-je bête ! » quand il vient de faire une bêtise et qu’il s’en rend compte juste trop tard. Cela signifie-t-il que ce dernier soit un sot, et qu’il se reconnaisse pour tel ? Peut-être si la situation se répète souvent. Mais on le jugera plus sot certainement s’il ne le remarque presque jamais. Car il ne semble pas qu’on puisse être sot ou fou délibérément, bien qu’on puisse feindre de l’être, ce qui est très différent. Dans la simulation en effet, on sait qu’on n’est pas le personnage que l’on tente de faire paraître aux autres (même si c’est un fou qui, pour tromper, en contrefait un autre).

Ce que je peux me demander en revanche, c’est si je ne risque pas de devenir fou. Alors, ce que j’envisage, c’est mon évolution vers un autre état que celui dans lequel je me perçois à présent, et cet être futur que je me représente, c’est en quelque sorte un autre personnage que celui que je suis à présent. Je peux aussi me demander ce que deviendra mon corps après ma mort, et quel cadavre je laisserai en disparaissant, car alors, ce n’est pas ce cadavre qui prend conscience de lui-même, étant privé de vie. Et même, dans ce cas, je ne doute guère que mon corps sera finalement réduit à cet état quand, justement, je ne serai plus pour me sentir comme je me sens maintenant. La différence est bien sûr que le fou que je pourrais devenir serait, lui, vivant, se sentirait vivre, quoiqu’il soit alors devenu cependant incapable de juger de la différence entre la sagesse et la folie, comme je le fais maintenant. À vrai dire, moi-même, tel que je suis, comment puis-je connaître la folie pour savoir que la façon dont je l’imagine est véritable ? Je vois bien d’autres que je juge fous, mais précisément, leur folie se caractérise pour moi par le fait qu’elle m’est essentiellement incompréhensible, parce que je ne parviens pas à y entrer, si l’on peut dire, comme je peux suivre et comprendre la pensée et les sentiments de quelqu’un qui raisonne d’une manière suffisamment analogue à la mienne. N’est-ce pas en effet cette impossibilité de refaire pour mon compte le mouvement de pensée de quelqu’un qui me le fait considérer comme ce que j’appelle fou ? Si dans une situation normale, quelqu’un m’affirme que deux cailloux ajoutés à deux cailloux en font cinq, sans que ce soit une plaisanterie, une subtilité qu’il puisse m’expliquer, ou une distraction, mais bien sa simple opinion, je ne pourrai le comprendre, c’est-à-dire me persuader d’adopter même provisoirement sa manière de calculer comme faisant sens. Je resterai surpris et convaincu que sa façon de penser est absurde si ma tentative de penser comme lui échoue. Mais dira-t-on, un tel jugement fondé simplement sur mon incapacité de donner sens à certaines manières de penser incompatibles avec la mienne, n’est-il pas juste subjectif et arbitraire ? Plutôt que de rejeter ce que je ne comprends pas, ne devrais-je pas étudier objectivement ces comportements étonnants pour en obtenir une connaissance objective, de façon à savoir positivement ce qui distingue le fou de celui qui ne l’est pas avant de juger dans les cas particuliers ? Et n’avons-nous pas dans la psychologie une science de cette sorte, apte à me fournir les critères à appliquer ?

Tournons-nous donc vers les psychologues pour apprendre d’eux ce qu’est la folie. Ils la comprennent comme un trouble de l’esprit et du comportement, et ils s’attachent à en distinguer les variétés, à les décrire et à les définir, à en étudier les caractéristiques pour permettre de les repérer, à en chercher les causes, dans l’histoire de ceux qui en sont affectés, dans les émotions impliquées, dans les influences du milieu familial, social, moral, religieux et culturel, etc. Et, puisque la folie est un trouble, un désordre, c’est-à-dire l’altération d’un ordre, il s’agit aussi de la rapporter à cet ordre maintenant dérangé. Or, celui-ci est l’ordre de l’état naturel de l’homme, de son équilibre émotif, de ses capacités intellectuelles et pratiques, ainsi que de ses relations avec son environnement. Vu qu’elle se définit précisément comme un détraquement de l’état naturel, la folie n’est pas elle-même compréhensible comme une sorte d’état naturel, susceptible d’être étudié directement pour lui-même. Il faut la comprendre à partir de cet état, comme en dérivant et devant se comprendre à partir de lui, vu qu’un désordre ne peut s’expliquer que par rapport à l’ordre qu’il abolit plus ou moins. Ainsi, une fois repérés les divers états qui peuvent être conçus comme des désordres par rapport à l’état naturel, c’est-à-dire comme des ordres différents de celui que l’on tient pour naturel, il est certes possible d’étudier scientifiquement en principe les relations entre eux et ce dernier, en observant leurs différences et en étudiant les manières dont elles se produisent. En revanche la science ne permet pas de définir par elle-même quel est l’état naturel devant servir de référence pour les diverses formes de troubles qui peuvent l’affecter, et encore moins par conséquent ceux d’entre eux qui sont des sortes de folie plutôt que d’autres sortes de troubles. Par suite, nous ne pouvons pas avoir de connaissance objective ou scientifique, en un sens large ou étroit, de ce qu’est la folie.

En effet, ce que nous nommons l’état naturel ne se distingue pas des autres états par une observation de la nature, c’est-à-dire de ce qui se présente à une observation objective. A strictement parler la nature ne connaît pas de troubles dérangeant son ordre, ni par conséquent d’états non troublés, ou « naturels ». Tout ce qui s’y produit représente un phénomène de la nature et appartient à son ordre, y compris ce qui nous semble un désordre. En effet, si le savant observe un phénomène qui contredit les lois de la nature, il ne conclut pas qu’il a découvert un désordre, mais que, par ce phénomène qui les contredit, les lois qu’il croyait jusqu’ici être des lois de la nature sont réfutées telles qu’il les avait définies précisément. Il lui faut alors les traiter comme hypothétiques seulement, les réviser, les réformer et en redéfinir le champ d’application pour comprendre à partir de la correction apportée le phénomène déviant comme résultant de la nouvelle définition de ces lois. Sinon, il lui faut admettre une intervention non naturelle dans la nature, c’est-à-dire un miracle, une contradiction dans l’ordre naturel exigeant une explication non scientifique, telle qu’une intervention divine. Face à l’incapacité d’expliquer un tel phénomène, là où le superstitieux y verra un miracle, le savant n’y verra, lui, qu’un phénomène naturel encore inexpliqué. Dans les deux cas, l’opposition entre l’état naturel et ce qui le perturbe ne peut recevoir d’explication objective, puisque l’idée du miracle renvoie à une cause incompréhensible, objet d’un sentiment subjectif, tandis qu’elle n’a pas de sens pour le savant qui, observant objectivement la nature, n’y reconnaît par principe que l’ordre naturel lui-même et doit rejeter l’idée que celui-ci puisse être troublé autrement que dans la représentation imparfaite qu’en ont les hommes.

Autrement dit, dans la mesure où la folie se définit en tant que troublant l’état naturel des facultés mentales et du comportement de ceux qui en sont affectés, son étude quitte le point de vue strictement objectif et s’associe à un intérêt subjectif pour les possibilités de rétablissement de cet état. Or, une fois désigné ce en quoi consistent ces deux états, naturel et dérangé, bien qu’il soit possible de se contenter de chercher à connaître scientifiquement comment la folie apparaît chez celui qui n’est pas fou, quels effets elle produit en lui, et comment elle peut éventuellement aussi redisparaître, l’idée cependant qu’elle soit un trouble suggère aussitôt qu’il s’agit en fait d’orienter principalement cette connaissance vers des applications en vue de restaurer l’état posé comme non troublé. C’est la perspective technique qui introduit dans les sciences la distinction entre le normal et l’anormal. Par cette orientation pratique, la psychologie de la folie devient donc naturellement psychiatrie, technique partiellement scientifique seulement (voire art) thérapeutique, et ce trouble qu’il s’agit de traiter et de guérir si possible se trouve donc caractérisé alors comme une maladie. En d’autres termes, la tentative de considérer objectivement la folie porte à la concevoir comme une maladie mentale, demandant à être soignée par un psychologue thérapeute, c’est-à-dire un médecin spécialisé, de façon à rétablir l’état naturel ou normal, ce que dans ce contexte on appelle la santé.

Mais considérer la santé comme l’état naturel de l’homme, de son corps, de son esprit, de son comportement, cela va-t-il de soi ? Nous avons vu qu’à strictement parler, objectivement, il n’y a pas dans la nature d’état naturel opposé à d’autres états qui ne le seraient pas. Pourquoi donc cette distinction nous paraît-elle compréhensible, sensée, voire naturelle ? Pour prendre un exemple extrême, un homme, dans son état naturel, n’est pas son cadavre, même si celui-ci lui ressemble par certains aspects (il est un cadavre d’homme), provient de lui et conserve une partie de lui au moment où il meurt et cesse par cet accident d’être homme. Pourtant, on le considère encore, pour un certain temps, comme une sorte d’homme diminué, amputé de la vie, et on le traite encore comme tel, manifestant pour le corps mort le respect qu’on portait au vivant par des cérémonies, des égards, un certain attachement, voire des tentatives de le réanimer ou de le conserver en vue d’une possible réanimation future. N’a-t-on pas des raisons de considérer l’homme vivant comme étant dans son état naturel, et le cadavre comme une modification assez radicale de cet état, ainsi que le serait une maladie portée au plus haut degré de gravité ? Et par opposition à cette maladie, n’est-ce pas, à l’autre extrémité, de la santé que jouit celui qui est pleinement homme ? Un cadavre en santé, cela ne fait décidément pas sens, en effet. Pourtant ne dit-on pas que certains sont décédés d’une mort naturelle ? Veut-on dire qu’ils sont morts en santé ? Ce serait un paradoxe. En fait, on désigne ainsi ceux qui ne sont pas morts d’un accident, venu interrompre leur vie de l’extérieur alors que peut-être ils jouissaient encore de la santé. Et, il est vrai, la mort naturelle désigne aussi celle qui n’est pas le résultat d’une maladie, de sorte que, dans cette mesure, on peut oser effectivement le paradoxe d’une mort interrompant un état de santé, par un mouvement « naturel » intérieur où la vie s’accomplirait au moment même où elle s’achèverait. Cela se comprend en somme. Car la nature de l’homme ne se définit-elle pas entre autres par le fait qu’il est un « mortel » ? Si donc, il meurt de vieillesse, à l’âge correspondant à la carrière d’une vie d’homme en santé, ayant épuisé son énergie après en avoir jouit sans obstacle extérieur à sa nature de mortel, ne peut-on pas dire qu’il aura accomplit justement sa nature, et que sa mort elle-même aura été naturelle de ce point de vue ? Et peut-être que si par quelque « miracle », il était devenu immortel, on pourrait aller jusqu’à dire qu’il aurait alors perdu cette nature proprement humaine, souffrant peut-être de ce nouvel état comme d’une maladie, surtout s’il devait continuer à vieillir éternellement comme les tristes immortels que rencontre Gulliver dans ses voyages.

Imaginons un être doué d’une perception purement objective du monde, sans aucun souci de lui-même et de sa survie, doué d’une solidité à toute épreuve et d’une activité d’observation fidèle et d’organisation de ses connaissances conduisant à un accroissement constant de sa science. Ce serait en somme le savant parfait, délivré de toutes les perturbations subjectives qu’entraîne régulièrement le souci pour la survie, le confort et l’agrément de la vie. Pas plus qu’il ne se préoccuperait de son propre sort, il n’aurait le moindre souci de celui des divers êtres du monde, pas même des vivants, des animaux et des hommes. Il l’observerait purement objectivement, comme l’astronome suit le mouvement des astres et cherche à en trouver les lois qui, comme on dit, le gouvernent. Il pourrait voir, d’un œil froid en quelque sorte, comment les animaux individuels se forment, naissent, se nourrissent, se déplacent, bougent, dépensent progressivement une force plus grande, puis de nouveau plus faible, avant de demeurer inertes et de se décomposer. Les hommes pourraient se définir comme certains de ces animaux, caractérisés par des propriétés propres à leur genre, par des mécanismes les maintenant plus ou moins dans cet état humain, en recevant notamment des informations sur la nature autour d’eux qui leur permettraient de modifier en partie leurs règles internes d’action, transformant un peu leur environnement, et subissant des transformations de la part de celui-ci, se modifiant intérieurement, de telle façon que plus ou moins rapidement, ils redisparaîtraient après avoir éventuellement produit d’autres animaux analogues à eux. Comment dans cette pure science objective l’idée de maladie et, corrélativement, celle de santé pourraient-elles apparaître et prendre sens ? Pour cela, il faudrait concentrer l’attention précisément sur un aspect particulier du mouvement de la nature, et en faire arbitrairement le prisme selon lequel seraient interprétés tous les phénomènes qui le concernent, et le traversent. Ce serait un peu comme lorsque regardant les nuages et m’amusant à en identifier certains parmi les autres, je cherche à m’intéresser au sort de l’un d’entre eux, et interprète tous les mouvements des phénomènes atmosphériques et des autres nuages en fonction de celui-ci, du renforcement qu’ils lui apportent et des menaces qu’ils représentent pour lui par le fait qu’ils tendent à le dissoudre en le dissipant ou en l’assimilant dans d’autres nuages. Alors, par cet intérêt spécial, je pourrais définir comme la santé du nuage les forces qui maintiennent sa cohérence, et comme ses maladies celles qui la rendent plus fragile. Mais avouons que ce souci arbitraire pour un nuage, cette prise de parti pour lui, paraîtrait davantage l’acte d’un poète que du parfait savant dont nous avons supposé l’idéal. Peut-être, néanmoins, si le poète avait l’occasion de poser des questions au parfait savant, pourrait-il profiter de sa science pour l’aider à saisir le sort du nuage qu’il a pris à cœur. Il reste toutefois que les idées de santé et de maladie seraient l’effet de la projection du poète, et non de l’activité scientifique du pur savant.

Si ce n’est pas la science qui définit la santé et la maladie, ni peut-être la poésie dans la vie réelle, qu’est-ce qui joue le rôle que nous avions attribué à celle-ci dans la contemplation des nuages ? C’est évidemment l’intérêt pour l’homme, quoique non pas en tant que savant, mais en tant que l’être humain a le souci de lui-même, de sa vie, de sa conservation, du plaisir et de la peine qu’elle peut lui apporter, bref, ce n’est pas l’étude objective de l’homme dans la nature, mais l’intérêt subjectif qu’il porte à lui-même et à ses semblables. La santé est ce qu’il éprouve et connaît comme l’état dans lequel il se sent le plus apte à prolonger sa vie et à en jouir, et la maladie l’état inverse, où cette aptitude est diminuée. Ce sont ses sentiments qui font cette distinction des deux états, et même s’il utilise ses connaissances de nature plus objective ou scientifique pour l’aider dans son évaluation de ces deux états, c’est son désir de vivre et de bien vivre qui donne sens à ces connaissances. La science des mécanismes du cancer l’intéresserait moins et d’une tout autre façon s’il n’y voyait pas des processus conduisant ceux qui en sont affectés à une perte de vitalité, à des souffrances, et à une plus grande proximité de la mort, c’est-à-dire à une perspective contraire à leur désir de vivre. En d’autres termes, la connaissance objective n’est pas son but, mais un moyen de perfectionner les techniques de prévention et de guérison des maladies, et elle n’a d’intérêt dans cette perspective que par son rapport à ces techniques en tant qu’elle permet de les perfectionner et de les utiliser. Ainsi, la santé en tant qu’état naturel de l’homme ne signifie qu’un rapport indirect à la nature, dans la mesure où elle est à la fois désirée et possible naturellement, voire assez fréquente pour qu’il ne soit pas généralement illusoire et peu raisonnable de la désirer.

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A vrai dire, la santé est plutôt naturelle au sens où elle est normale. Car son caractère subjectif n’est pas celui du caractère arbitraire des sensibilités individuelles. Alors que chacun peut affirmer ses propres préférences – en supposant qu’elles puissent être différentes, au moins en partie, et parfois fortement, de celles des autres –, quand on parle de la santé et des maladies en revanche, on a conscience de se référer à quelque chose qui est défini indépendamment de chaque particulier et dont la valeur transcende les simples opinions personnelles. Pour l’essentiel, on s’accorde dans la société sur ce qu’est la santé et sur ce que sont les diverses maladies, et il va de soi pour tous, en principe, que la santé est bonne et que les maladies sont mauvaises. Dans cette mesure, la santé et la maladie ont quelque chose d’objectif, dans le sens où leur reconnaissance s’impose à la subjectivité individuelle comme relevant d’une autre autorité, de manière analogue à ce qui se passe pour les choses qui composent la réalité objective du monde. Chacun peut avoir ses sentiments et opinions propres sur la santé et la maladie, comme sur les autres choses, mais de manière subordonnée, accessoire seulement, en reconnaissant déjà l’autorité qui les définit préalablement de la même manière pour tous. Or cette autorité est celle des normes. Et c’est elle qui détermine la norme (ou les normes) de la santé, c’est-à-dire l’une des composantes importantes de ce qui définit l’homme normal. Car un paralysé, par exemple, est certes un homme, mais à cause de son défaut physique, il n’est plus tout à fait normal, n’étant pas en santé. De même un homme sinon normal, atteint par une forte grippe, n’est plus dans un état normal, sa santé étant affectée, quoique peut-être seulement de façon provisoire.

Cependant on peut constater une différence assez importante dans la manière dont nous concevons la santé physique et la santé mentale. Nous hésitons à dire de celui qui a une maladie physique qu’il est devenu par là anormal, alors que nous tendons à considérer comme anormal celui qui a une maladie mentale, comme si ce type de trouble éloignait plus décisivement de la normalité. D’où vient cette dissymétrie ? Pourquoi le grabataire même nous paraît-il moins anormal que le fou ? Serait-il en meilleure santé, quoiqu’il soit peut-être en train de mourir de sa maladie ? Cette question paraîtra étrange, parce qu’elle demande de situer le malade et le fou sur une même échelle des degrés de santé alors qu’il nous semble bien en effet que la maladie physique éloigne moins de la normalité que la folie. Ce sentiment vient-il de notre résistance à considérer le défaut de bon sens comme un simple problème de santé ? Et cela ne signifie-t-il pas que nous considérons le bon sens comme un attribut plus essentiel de l’homme normal que la santé physique ? D’ailleurs, ne peut-on pas dire d’un fou qu’il est en bonne santé ? Et l’on entendra alors qu’il est physiquement en forme, quoiqu’il soit mentalement dérangé. Inversement, si l’on me dit que quelqu’un est malade, je n’envisagerai pas d’habitude la probabilité qu’il soit fou. Se pourrait-il donc que, dans la vie courante, la santé et le bon sens apparaissent comme des aspects différents de ce qui constitue la normalité humaine, et que le second en représente un aspect plus important ? Bref, il semble bien que la déviation par rapport à la norme que représente la maladie soit généralement ressentie comme moins grave que celle que constitue la folie. C’est peut-être l’une des considérations pour lesquelles on a pu définir l’homme par la raison, mais non pas, évidemment, par la santé. Dans ces conditions, n’est-ce pas à tort qu’on classe aujourd’hui la folie parmi les maladies ?

Au demeurant, on n’a pas toujours désigné les fous comme malades mentaux, remplaçant par cette expression non seulement le nom de fou, mais également celui d’aliéné, par exemple, qui a eu sa mode aussi, comme auparavant encore ceux de dément ou d’insensé. Au contraire du terme de fou, qui désigne simplement un genre d’hommes reconnaissables par leur manière de vivre et de penser, ces autres termes ont un caractère plus savant, et suggèrent une explication de la folie, comme manque d’esprit, ou de bon sens, comme le fait de devenir étranger à soi, ou comme résultant d’une maladie touchant l’esprit. On sent dans ces dénominations plus savantes une volonté d’envisager la folie à travers un savoir et enfin dans une perspective de plus en plus thérapeutique. Si le fou est dément, privé d’esprit, ou insensé, privé de bon sens, sa folie paraît faire partie de la constitution du fou, et se révéler donc incurable ou extrêmement difficile à traiter, puisque pour réussir il faudrait redonner au fou la partie essentielle qui lui manque. S’il est aliéné par contre, il est sous une influence étrangère, et il reste difficile de l’en délivrer, mais l’espoir d’y arriver (par des exorcismes ou des traitements thérapeutiques) n’est pas chimérique. Enfin, s’il est un malade mental, son état fait partie des maladies, et les spécialistes de la santé sont dans leur élément pour le soigner, comme dans le cas des autres maladies. Autrement dit, le malade mental n’est plus comme le fou traditionnel dans une condition spéciale échappant à notre connaissance, mais il est un homme en principe normal, dont l’état peut faire l’objet de recherches scientifiques et de techniques ou d’arts thérapeutiques. Il n’est plus un homme vraiment anormal, et peut-être d’une nature différente de l’humaine, une sorte de bête ou de monstre, mais un homme dont seule la santé est affectée, en attendant une éventuelle guérison.

Il se pourrait que la tendance à comprendre la folie comme une maladie soit en rapport avec le progrès des traitements physiques, médicamenteux, liés à son interprétation comme résultant de défauts du corps, les troubles du comportement apparaissant alors comme les symptômes de certaines maladies physiques. Selon cette interprétation, les maladies mentales ne sont pas vraiment une sorte de maladie différente des maladies physiques, mais une variété de celles-ci, qui s’en distingue seulement par ses effets manifestes. Dans cette conception, au fur et à mesure qu’on parviendrait à comprendre et à traiter les dérangements corporels constituant les véritables maladies causant les désordres mentaux, les psychiatres ne se distingueraient plus à leur tour des autres médecins que comme des spécialistes parmi d’autres et ils auraient comme leurs collègues la même mission de rétablir la santé, selon sa propre norme, et avec l’aide des connaissances scientifiques sur le corps humain, dont la neurologie entre autres. Le classement des symptômes ne représenterait qu’une étape vers le repérage des dysfonctionnements physiologiques, causes réelles des troubles mentaux. Et c’est la connaissance de ceux-ci qui serait déterminante pour le classement des maladies elles-mêmes. De ce fait, la définition de la folie et de ses variétés reviendrait bien à la médecine et aurait autant d’objectivité que peut en avoir la santé et son domaine. Ne conviendrait-il pas alors pour notre propre diagnostic de l’assurer sur ce socle médical et scientifique ?

Seulement, nous avons vu que la compréhension et la définition de la santé en tant que la norme qu’elle est, commandant toute la connaissance médicale, n’étaient pas elles-mêmes de l’ordre de la science, et que leur objectivité n’était que relative à la détermination collective des normes qui s’imposent à l’ensemble des membres d’une société, telles que celles de la justice, de la loi, des valeurs morales ou esthétiques partagées, de l’hygiène, de la grammaire des langues communes, ou des pratiques admises de l’activité économique. Ces normes, aussi objectives puissent-elles paraître pour ceux qui leur obéissent spontanément et les considèrent de l’intérieur de la société qu’elles régissent, diffèrent cependant d’une société à l’autre. L’histoire et l’anthropologie nous révèlent en effet leur grande variété dans l’humanité, même si chaque société tend à imaginer que les siennes sont les vraies et seules objectives. Par exemple, dans une société productiviste comme la nôtre, la santé est principalement l’aptitude au travail, et les médecins soignent ceux qui y sont inaptes en les rendant à nouveau fonctionnels, et ils les considèrent comme guéris lorsqu’ils peuvent les renvoyer au travail, tandis que dans une société guerrière, c’est principalement l’aptitude à combattre, à supporter les rigueurs de la guerre et des campagnes militaires, qui est la marque de la santé. Et cela vaut pour la santé mentale comme pour la santé physique, les variations étant même plus évidentes pour la première.

Si ce n’est pas le médecin ou le psychiatre qui définit la santé en tant qu’elle représente la boussole orientant sa science et sa pratique, qui s’en charge ? On ne risque guère de se tromper en répondant la société. Car c’est bien elle qui nous enseigne les normes, qui nous les inculque, qui veille à leur respect. Mais la réponse est trop générale. Nous aimerions savoir qui, quel pouvoir dans la société, les établit. Il nous vient aussitôt à l’esprit le législateur, singulier ou pluriel, responsable d’élaborer et d’édicter les lois. Mais celles-ci ne font qu’une partie des normes. On pensera aussi aux chefs religieux et aux prêtres pour la morale, ou une partie de celle-ci. Surtout, pour une grande part, leur origine se confond avec celle des coutumes, largement anonyme, comme si elles s’étaient formées d’elles-mêmes dans le peuple, sous des influences diverses, difficiles à démêler. Parmi ces influences, celle des médecins n’est certainement pas absente, concernant notamment la santé, mais elle reste secondaire. Ce n’est pas d’eux, par exemple, que provient le lien fort entre la santé et le travail dans nos sociétés, il leur vient d’ailleurs et ils le prennent d’habitude simplement pour acquis. En revanche, ils ont joué sans doute un rôle plus grand dans l’assimilation de la folie aux maladies, par la tendance naturelle à élargir leur domaine d’intérêt et d’action ou simplement par le désir de répondre aux demandes d’intervention dans ce domaine à partir de leur point de vue professionnel. De toute façon par cette assimilation, nos représentations de la folie ont été affectées, et la question se pose pour nous de savoir à quel point il nous faut accepter de la concevoir à partir de l’idée de maladie mentale ou résister à cette tentation.

Quoique les psychiatres ne jouent qu’un rôle secondaire dans la définition de la folie comme maladie mentale, une fois celle-ci adoptée, rendue courante et dominante, elle devient le point de vue principal à partir duquel sont classées, définies et nommées les différentes espèces de troubles mentaux, et ces dénominations techniques et leurs définitions médicales font autorité, et deviennent la manière usuelle de se rapporter à elles. Même l’évolution de ce vocabulaire médical est suivie par la population, qui cesse par exemple de parler de folie pour suivre la mode savante et en nommer par exemple telle forme psychose maniaco-dépressive, puis remplacer cette expression par celle de troubles bipolaires, avec le sentiment d’avoir gagné en rigueur par l’utilisation de ces termes. Les imposants classements de tous ces troubles mentaux, distingués en des centaines de genres et d’espèces, donnent l’apparence d’une science ayant parcouru tout le domaine de la folie pour la saisir dans le détail de ses ramifications, de telle façon que l’impression forte que les hommes avaient auparavant du mystère de la folie fait maintenant place à celle que ce mystère s’est dissipé au profit, sinon d’une connaissance entière, du moins d’une emprise progressive, triomphante, des progrès de la science sur ce phénomène, devenu en principe maîtrisable, du point de vue aussi bien thérapeutique que scientifique. Et dans la mesure où les traitements modifient les comportements des malades mentaux pour les adapter à ceux des personnes normales, tandis que ceux d’entre ces malades qui ne peuvent être ainsi rendus conformes demeurent enfermés et invisibles pour le public, l’expérience de la rencontre avec les fous dans leur étrangeté incompréhensible et perturbante est devenue beaucoup plus rare, si bien que l’assimilation du fou au simple malade mental devient évidente dans l’opinion commune. C’est au point que ce qui choque le plus actuellement, ce n’est plus l’existence des fous, mais ces noms mêmes de fou et de folie, qui paraissent davantage des injures injustifiées que des désignations d’êtres et de phénomènes humains réels. En somme cet effet de l’interprétation de la folie comme maladie fait davantage que d’introduire la méthode scientifique et les techniques thérapeutiques dans ces confins de notre expérience, elle fait largement disparaître la folie dans son caractère sauvage et inquiétant, comme la culture des sols fait reculer les forêts, les pénètre et nous dérobe toujours plus la jungle.

Imaginons que les ambitions de la psychiatrie se réalisent et que celle-ci devienne capable de guérir régulièrement les maladies mentales. Dans le monde en santé qui résulterait de son action, la folie ne serait plus qu’un bref épisode, guère plus consistant qu’un songe. Voire, la médecine en préviendrait même les manifestations, et elle n’existerait plus que pour les psychiatres chargés de l’empêcher d’apparaître. Est-il bien vrai que dans ce monde mentalement sain, la folie aurait disparu ? N’y verrait-on plus personne considérer une partie de ses semblables comme folle ? Peut-être celui qui aurait de telles pensées ferait-il les réflexions suivantes : « Quel est le type de maladie que j’ai repéré en tel homme que les médecins estiment sain ? Serait-ce une nouvelle sorte qu’ils ne connaissent pas encore ? Mais vois-je quelque chose en lui qui me fasse croire qu’il n’est pas en santé ? Il ne me le semble pas. Aurais-je des fantasmes ? Serais-je fou moi-même ? Étrange ! Ne suis-je pas sain moi aussi ? Ce que j’appelle folie maintenant n’est donc probablement pas une véritable maladie. Mais ne veux-je pas dire que celui que je tiens pour tel est vraiment fou bien qu’il ne soit pas malade ? D’ailleurs, s’il était véritablement malade, l’en accuserais-je ? Je le plaindrais plutôt et lui conseillerais d’aller vite se faire soigner. Pourquoi me vois-je recourir à ce vieux terme de folie qu’on ne trouve plus que dans les ouvrages anciens ? A vrai dire, malgré la mauvaise conscience que nous avons de l’utiliser, je l’entends de temps en temps. Et comme moi, les autres en font une sorte d’accusation, ou marquent une désapprobation, ou une profonde incompréhension. En y réfléchissant, je vois bien que ce que nous voulons dire, ou exprimer, en déclarant certains fous, c’est à peu près ceci : Comment peuvent-ils faire ce qu’ils font, penser comme ils pensent ? c’est... impossible. Trop bizarre. – Étrange ! »

En effet, lorsque nous disons de quelqu’un « il est fou ! », ou « il est malade ! », ou encore « c’est un psychopathe ! », sur le ton de l’indignation, nous n’exprimons pas la constatation qu’il est atteint d’une maladie, même si nous utilisons le terme de malade, voire plus spécifiquement la désignation scientifique d’une espèce particulière de maladie mentale. Oui, il y a bien ici une sorte d’accusation, de blâme ou l’expression d’une profonde et choquante incompréhension, qui renverse la neutralisation de la terminologie objectivante pour y réinsuffler la sorte de révolte du sentiment qu’on éprouve comme inévitablement lors de l’expérience concrète de la présence de la folie. Le spécialiste peut bien nous dire que, observée froidement, scientifiquement, celle-ci n’a rien d’étonnant ni de choquant, non seulement nous ne pouvons nous abstenir de cette vive réaction de rejet, mais nous ne croyons pas vraiment que le psychiatre lui-même puisse l’envisager si calmement qu’il le prétend (et comme nous pouvons le faire, nous aussi, pour certaines maladies mentales). Et d’ailleurs nous voyons bien dans des cas particuliers comment les gens de la profession utilisent leur savoir pour accuser avec colère certains personnages d’être des fous, de la pire espèce, à l’occasion par exemple des diagnostics qu’ils présentent publiquement de tel personnage politique, censé combiner les plus condamnables maladies mentales. Alors l’expression « il doit se faire soigner ! », sur le ton avec lequel elle est proférée, signifie évidemment « il faut le punir ! » (les soins servant de punition ne sont pas rares au demeurant dans l’histoire des traitements de la folie). On retrouve ici la réaction morale de répugnance qui est essentielle à la signification de la folie. Et ce que condamne chez le fou le sentiment moral spontané, c’est bien son extrême étrangeté, sa bizarrerie qui empêche toute compréhension, et ne laisse aucun espoir de s’entendre vraiment avec le fou, coupant toute communication véritable avec lui, toute entente réelle possible, toute sympathie véritablement partagée.

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N’avons-nous pas trouvé à présent le critère permettant de comprendre ce qu’est réellement la folie, ce qui la définit ? Ce critère n’est pas à chercher dans une science ni dans une technique thérapeutique qui nous apporteraient une connaissance objective des maladies mentales, parce que toute cette connaissance se fonde en réalité sur un sentiment moral. L’idée de la maladie déjà en dépend, et plus clairement encore celle de la folie, qui s’éloigne davantage encore de la norme. Le fou n’est-il pas, plus que le malade, plus que le simple criminel, l’homme anormal par excellence, celui dont la condition s’oppose le plus entièrement à toutes nos normes, peut-être à la rigueur à la norme en elle-même ? Que sont les normes en effet ?

Les animaux ne semblent pas connaître de normes, excepté peut-être là où dans la même espèce certains groupes se distinguent des autres par quelques traditions particulières qui se sont formées en leur sein. Mais en règle générale, là où des animaux se soumettent à des normes, c’est au contact des hommes, lorsque ceux-ci les ont domestiqués et dressés à se comporter différemment de ceux de leur espèce en ayant acquis des habitudes qui leur ont été inculquées et qu’ils suivent poussés par le dynamisme de ces habitudes elles-mêmes et par obéissance. Lorsque le chien accompagne son maître, l’écoute et suit ses commandements, il suit d’une part le plaisir de poursuivre la coutume imposée par son dressage et d’autre part le sentiment d’une sorte de devoir d’obéissance. Toutefois l’animal que les hommes ont de loin le plus domestiqué et dressé, c’est l’homme lui-même. Sa très longue enfance a été en effet consacrée principalement à ce que nous nommons son éducation, où il a appris à obéir et à se conformer aux commandements ainsi qu’à la plupart des coutumes de son entourage adulte. Ses manières de se comporter, de penser et de sentir lui sont venues par son naturel désir d’imitation et par la pression de les adopter qu’ont exercée sur lui les adultes, auxquels il a pris l’habitude de se soumettre. Les actions et les sentiments que leur famille et leur société paraît exiger des enfants comme des autres membres, sont éprouvées comme des obligations, souvent d’ailleurs naturelles, allant de soi, et s’imposant toujours plus spontanément au fur et à mesure que leur éducation progresse. Voilà ce que sont les normes, ces façons habituelles de se comporter que nous ressentons comme des obligations auxquelles il nous faut nous soumettre, mais que nous n’éprouvons plus comme les commandements d’individus particuliers, parce qu’elles semblent finalement comporter leur obligation en elles-mêmes. Par exemple, nous utilisons comme naturellement la langue commune et les expressions et gestes convenus pour communiquer avec nos compatriotes. D’habitude les normes agissent silencieusement en nous, et nous n’en prenons pas explicitement conscience. C’est lorsque nous les contredisons en revanche qu’elles se manifestent à notre conscience, par la résistance qu’elles opposent aux actions contraires à elles, et par le sentiment désagréable que cette résistance provoque en nous, nous poussant à éviter ce type d’actions et à nous soumettre de nouveau à l’obéissance qu’elles requièrent plus explicitement de nous dans ces cas. Autrement dit, tant que nous laissons pour ainsi dire les normes nous guider, voire agir directement en nous, nous avons l’impression que leur action ne diffère pas de nous-même ou de notre volonté. Et de même, tant que les autres agissent selon nos normes communes, nous nous trouvons d’ordinaire aussitôt en entière sympathie avec eux, nous les approuvons spontanément et sommes prêts à épouser leurs sentiments et leurs actions. Par contre, nous sommes immédiatement portés à désapprouver, voire à condamner, les comportements et sentiments contraires aux normes, et à les ressentir comme d’autant plus étrangers, dangereux, incompréhensibles et hostiles, qu’ils contreviennent à des normes plus importantes et s’en écartent davantage.

L’ensemble de ces normes n’est-il pas ce que nous nommons dans l’individu la conscience (ou conscience morale) ? Celle-ci agit bien de la même façon. Elle est silencieuse la plupart du temps, ne se rendant explicitement consciente que lorsqu’il y a quelque opposition ou doute à propos de son application. Et elle se manifeste bien par des sentiments plus ou moins forts d’approbation et de désapprobation, qui semblent inspirés par une sorte de juge supérieur à l’individu. Elle a aussi ses variétés selon les sociétés. Et ses jugements portent sur l’individu auquel elle s’adresse, et aussi sur les autres, comme si elle avait une valeur objective. En somme, c’est comme si à travers elle, la société elle-même jugeait par une voix à la fois intérieure à l’individu et supérieure à lui. Mais cette conscience n’est pas seulement morale dans un sens étroit, puisque les normes portent sur tout ce à quoi on attribue des valeurs éprouvées comme supérieures à l’individu ou du moins partagées par toute une société. Cette conscience, avec les normes qui la composent, représente le système des principes communs selon lesquels à la fois les individus et leur société évaluent les choses et se gouvernent, donnant pour eux son sens au monde. Il n’est donc pas étonnant qu’elles définissent également l’ordre permettant de comprendre les choses, et qui doit être maintenu pour que cette compréhension reste possible. C’est pourquoi les comportements conformes aux normes sont perçus comme normaux, bons, beaux, et que ceux qui les enfreignent apparaissent comme anormaux, mauvais, laids, incompréhensibles, dangereux, menant au chaos.

Parmi les comportements anormaux, on peut en distinguer deux catégories, ceux qui sont intentionnels et ceux qui ne le sont pas. Les premiers sont les crimes, les actions de ceux qui pour des motifs courants et ultimement incompréhensibles cherchent sciemment à transgresser l’ordre à divers degrés. Les seconds découlent d’une incapacité, d’une absence de conscience partielle ou totale, d’un chaos intérieur, d’une sorte donc d’inconscience propre aux insensés, aux démens, caractérisant la folie. On peut discuter pour savoir à quel point ces deux catégories sont réellement différentes au fond, car ne se peut-il pas que le crime ne soit intentionnel qu’en surface, mais repose sur un défaut plus profond de conscience ? Tous les deux sont objets de réprobation ou d’aversion de la part des hommes normaux, tous les deux demeurent incompréhensibles en fin de compte. Mais dans le cas du crime, on croit pouvoir ramener chez le criminel la raison, c’est-à-dire la conscience normale, par les punitions, qui s’adressent à la part de volonté présente en lui, tandis que dans le cas de la folie, bien qu’on tente souvent d’utiliser cette façon de rappeler la raison ou conscience, elle est évidemment inefficace dans la mesure où la conscience fait justement défaut. Peut-être est-ce la tentative de distinguer le crime de la folie qui explique l’insistance des tribunaux sur les aveux, puisque ceux-ci semblent prouver la conscience du crime avoué, dont le fou ne paraît pas capable, et l’aveu promet dans une certaine mesure la possibilité d’un traitement punitif et moral destiné à faire revenir à la repentance, c’est-à-dire à la raison. Cette perspective est très importante dans l’effort pour maintenir la valeur de l’ordre défendu, puisque, si l’on accorde cette prémisse, il s’ensuit que même ceux qui paraissent le contester dans le crime finissent par le reconnaître, et en somme, en attestent encore par là l’inébranlable valeur. En revanche, cet espoir n’existe pas à propos du fou, à moins que l’on ne croie pouvoir le transformer en lui créant pour ainsi dire une raison. Cette déception apparaît fortement lorsqu’un grave criminel, qui savait expliquer ses actes, se révèle subitement fou, désespérément anormal, à un examen plus approfondi. Voilà donc encore une fois ce que caractérise la folie, cette étrangeté plus ou moins complète face à la normalité, à l’ordre moral en un sens large, chez un être ayant la figure et certaines des capacités typiques de l’homme, et se révélant pourtant aux hommes normaux comme profondément étranger à eux et à ce qui leur permet de se reconnaître mutuellement et de vivre ensemble en société.

On peut comprendre qu’un grand effort soit entrepris pour considérer la folie comme une déficience relativement superficielle, en principe provisoire, susceptible d’être traitée pour redonner aux fous le sens de la conscience commune. Sans doute l’un des plus vigoureux essais dans ce sens est-il celui de la thérapie scientifique qui, considérant la folie comme une maladie mentale, envisage de la soigner comme les autres maladies. Et l’idée d’interpréter les comportements et les manières de penser et de sentir des malades mentaux comme des symptômes de troubles physiques représente de ce point de vue une façon ingénieuse de chercher à se donner les moyens de constituer ou de reconstituer la raison ou conscience manquante en agissant sur le corps, compris comme la cause ultime des phénomènes mentaux. Et l’on voit comment le sentiment de scandale face à la folie peut être réduit ou presque supprimé chez ceux qui se contentent de confier aux spécialistes la question de rétablir l’ordre contesté par la folie. Cependant, cette réduction aux problèmes de santé n’élimine pas le problème venant du fait que la santé elle-même appartient au domaine des normes, dont l’existence de la folie remet en cause le caractère objectif.

Ce scandale de la conscience normale n’est d’ailleurs pas le même face à tous les degrés et à toutes les sortes de folie. Les degrés moindres provoquent bien un sentiment d’étrangeté, mais plutôt une forme de gêne que celui d’un scandale. Les espèces de folies peu dangereuses et dérangeantes pour l’ordre social habituel peuvent être assimilées par lui en les interprétant comme des bizarreries tolérables. Il faut une sensibilité plus fine pour repérer clairement dans ces étrangetés un fond inquiétant de chaos, plus ou moins étendu, qui reste incompatible avec l’ordre régnant et incite à en envisager la limite et la fragilité, le même chaos qui se révèle avec la plus grande force lorsque la folie est plus extrême et tout à fait incompatible avec l’ordre social habituel. Et si pour la plupart des gens la folie plus bénigne est assez facilement abandonnée au traitement thérapeutique et acceptée comme maladie mentale, autrement dit interprétée comme ne représentant guère qu’un écart par rapport à la norme, du même type que celui des maladies en général, en revanche dans les cas où la folie prend les dimensions d’une étrangeté plus sauvage et radicale, l’atténuation de la conception médicale cesse d’être efficace, et toute la force du rejet moral réapparaît avec l’expression du scandale ressenti, un peu d’ailleurs comme l’horreur éprouvée face à certaines maladies particulièrement dangereuses et contagieuses telles que la peste, ou déformant le corps et le rendant laid et repoussant, telles que la lèpre, éventuellement interprétées comme punitions divines. Dans ces cas extrêmes où l’aversion de la maladie est si grande que toute communication paraît impossible avec ceux qui en sont affectés, la proximité avec la folie, dans son sens moral, non médical, est très grande et produit quelque confusion entre les deux.

Si l’on considère la folie précisément du point de vue de la conscience morale et de ses normes, quelles sont les formes dans lesquelles elle se présente plus particulièrement ?

Le cas le plus bénin est celui de l’idiotie, que l’on hésite à classer comme une espèce de folie ou comme une déficience d’un genre différent quoique apparenté, touchant entre autres les aptitudes logiques et expressives, la mémoire et la perspicacité psychologique. L’idiot est certes étrange, et dérangeant, mais la communication reste avec lui possible, quoique plus ou moins limitée selon le degré de gravité de l’idiotie. Dans la mesure où il est capable d’un certain usage du langage et de codes gestuels, il partage en partie avec l’homme normal l’aptitude à communiquer, et il semble également obéir à certaines normes communes et avoir du même coup une conscience morale, quoique limitée. Pourtant, dans les cas extrêmes, il paraît correspondre particulièrement bien à l’idée du dément, de l’homme dénué d’esprit plutôt que de celui dont l’esprit serait dérangé, et par cet aspect, il semble bien posséder l’un des traits caractéristiques de la folie ; et même lorsqu’il se rapproche en partie de la normalité, son incapacité est aussi celle d’une privation, et elle ne se prête pas sous cet aspect à une correction d’ordre moral, quoiqu’une sorte de dressage analogue à celui des animaux soit souvent possible. En outre, l’idiotie nous paraît familière, nous rappelant un peu l’état de l’enfance et celui dans lequel nous voyons retomber bien des vieillards. Ce qui nous la fait trouver étrange, c’est surtout de la rencontrer chez des adultes dans la force de l’âge.

Un autre cas de folie relativement tolérable, est celui de la bêtise, une sorte d’idiotie partielle, soit sectorielle, soit momentanée. Lorsqu’elle est ponctuelle, soit épisodique, soit réduite à certains sujets mineurs, elle représente bien en elle-même un point incompréhensible, quoique juste plus ou moins agaçant. Sinon, elle tend à se confondre avec l’idiotie ou d’autres formes de folie. Notre acceptation habituelle de la bêtise modérée comme faisant partie de la vie normale est intéressante, en tant qu’elle montre la souplesse des normes, qui peuvent comporter une zone de validité moindre autour de leur définition stricte. Non seulement un certain degré de bêtise est toléré, mais il apparaît comme normal, et donc compris dans la norme elle-même. On voit aussi ce phénomène à propos de la santé, où un simple rhume est bien considéré comme une maladie à la rigueur, mais aussi comme faisant partie de la santé. Davantage encore, celui qui ne ferait jamais de bêtises, ni n’aurait jamais de rhumes ou de petits dérangements de ce genre, serait vu non comme plus normal de ce fait, mais comme plutôt anormal. Et le parfait rigoriste moral serait même vu comme une sorte de fou, pour être paradoxalement trop normal pour ainsi dire. Étonnant caractère des normes, qui imposent leurs exigences, et paraissent simultanément exiger de ne pas être obéies à la lettre ! Serait-ce parce que la normalité se compose en fait de plusieurs normes, qui s’accordent plus ou moins les unes avec les autres, mais certainement pas parfaitement, de sorte que leur obéir requiert une intervention du bon sens pour les assouplir en vue de les adapter pratiquement les unes aux autres, comme si une norme principale demandait de veiller à cet accommodement ? Alors, tandis que la norme s’oppose à la folie, elle paraît composer pourtant avec elle, en marge, une faible dose de folie faisant partie d’elle. Ainsi chaque homme normal a en quelque sorte droit à son petit grain de folie, pourvu qu’il se tienne dans les limites de ce qui est toléré, et celui qui n’en aurait aucun si c’était possible, ne serait plus considéré comme normal. De même, ne semble-t-il pas que la vie la plus normale ne soit tolérable qu’avec quelques événements inattendus, quoique s’intégrant finalement sans heurts dans la routine ?

La tentative d’appliquer les normes tout à fait rigoureusement, littéralement, sans compromis, s’apparenterait à la sorte de folie caractérisée par les idées fixes, intouchables, parfaitement rigides, maintenues au-dessus de toute interprétation, de toute contestation, de tout doute, bien qu’elles soient évidemment arbitraires, voire contradictoires et fausses. Lorsque ce genre d’idées concernent des objets relativement indifférents ou peu importants, et n’entraînent pas des comportements, manies ou tics, trop dérangeants, alors, quoique étranges, elles témoignent d’une folie assez bénigne. Dans les cas anodins, elles pourraient faire partie de ces grains de folie qu’on s’attend à trouver chez tout le monde, et qui prêtent davantage à rire qu’à s’inquiéter et à se fâcher sérieusement. En revanche quand ces idées fixes contredisent des normes importantes, poussant à les nier et à leur désobéir, tout en refusant de se laisser raisonner et critiquer, cette obstination dans l’erreur reste incompréhensible, au plus haut point déconcertante, et la folie est flagrante.

Il en va de même pour les diverses obsessions, liées à des croyances apparemment indestructibles, immunisées contre toute critique, au sujet de dangers imaginaires ou au contraire de valorisations illusoires extrêmes de choses de peu de valeur, ou d’une valeur relative, entraînant des craintes vives et perpétuelles sans fondement ou bien une recherche acharnée, disproportionnée, d’objets qui n’en valent pas la peine, et une préoccupation constante à leur sujet. Face à ce genre de folie, on exprimera son étonnement par le rire dans des cas apparemment bénins, comme la crainte panique des souris, pourvu qu’elle n’occupe pas constamment l’esprit, et par une véritable consternation face à des cas plus graves tels qu’une passion tyrannique pour le plaisir de mentir à toute occasion, rendant inconcevable toute expression sincère.

L’une des formes les plus étranges de la folie, l’une des plus stupéfiantes, de celles qui rompent le plus toute possibilité de communication, c’est celle qui contredit l’une des plus importantes de nos normes, celle qui, avec l’aide de toutes les autres d’ailleurs, définit la réalité dans laquelle nous vivons et rencontrons tous ceux avec lesquels nous partageons le sentiment de vivre dans un monde commun, celle qui nous donne la pierre de touche de ce que nous considérons comme vrai ou réel, qui nous permet de régler ultimement nos différends en montrant dans l’expérience évidente des sens l’objet au sujet duquel nous nous disputons éventuellement. Certains de ces fous, voyant apparemment les mêmes choses que nous, les interprètent de façon si aberrante dans leurs délires qu’ils croient voir des réalités entièrement différentes de celles dont l’expérience la plus évidente nous convainc. Ils apparaissent dans notre monde, et nous révèlent sans cesse qu’ils vivent dans un autre très différent du nôtre, auquel nous n’avons pas accès, parce qu’il nous paraît le produit de simples fictions de leur fantaisie, dont ils sont seuls persuadés d’avoir la clé. Eux-mêmes se voient éventuellement tout différents de ce qu’ils sont à nos yeux, et nous disent qu’ils sont Napoléon déguisé par exemple. Pire encore, non contents de défigurer la réalité par leurs interprétations délirantes, ils sont persuadés de voir, d’entendre, de toucher des choses que, aussi attentivement que nous observions, nous ne percevons pas, et ils insistent pour prendre leurs hallucinations pour fidèles à la réalité, mettant en cause nos propres sensations plutôt que de douter des leurs, malgré les avis unanimes des gens normaux. Ou, dans leurs délires, aux illusions de leurs sens ils ajoutent les bizarreries de leur logique qui leur fait renverser d’un coup tous nos raisonnements les plus rigoureux, quoiqu’ils puissent aussi bien parfois raisonner parfaitement sur leurs prémisses aberrantes, et se persuader et tenter de nous persuader que ceux qui ne sont pas logiques, c’est nous-mêmes. Nos mondes se touchent, mais sont tout différents. Ils n’ont ni la même structure, ni les mêmes contenus que le nôtre, et nous voyons ces fous rêver éveillés, là où ils croient que c’est nous qui sommes perdus dans nos songes. Et à la limite, ils se renferment dans leur chaos, ne partageant plus même avec nous un même langage.

On voit bien dans le contact avec une telle folie combien elle est perturbante par sa manière de mettre en question, quoique faussement, toute notre expérience, tout l’ordre de notre monde, et par là tout ce qui donne sens à notre vie, en menant leur vie à côté de nous et en même temps tout ailleurs, avec une forme de conviction apparemment égale à la nôtre. Nous sentons que si nous les fréquentions trop longtemps, ils parviendraient à insinuer en nous leur doute par rapport à notre propre ordre et nos propres normes, comme s’ils nous faisaient paraître notre réalité dans un miroir déformant, en attribuant la déformation à notre propre expérience plutôt qu’à la leur. Étrange prétention à la réciprocité entre nos normes et leur chaos, comme s’ils voyaient ce chaos chez nous aussi bien que chez eux ! On sent bien qu’avec eux toute discussion est impossible, et qu’il faut négliger leurs délires et éviter leur influence, rester les pieds fermes dans la réalité. Si nous ne savions pas qu’ils sont des fous, inconscients des erreurs dans lesquelles leurs esprits détraqués les enferment, si nous soupçonnions au contraire en eux des criminels cherchant à nous rendre fous nous-mêmes, ils ressembleraient à ce que nous pouvons nous représenter comme des démons.

Voici en raccourci le portrait du monde de la folie tel qu’il pourrait apparaître à l’homme normal. Et l’on comprend que celui-ci veuille mettre une infranchissable distance entre lui et ces êtres profondément étranges ou anormaux. Au lieu de ce refus, ne pourrait-il pas réfléchir au sens de cette expérience traumatisante ? S’il le faisait, il cesserait d’être justement un homme normal, comme il l’a d’ailleurs bien senti, devinant l’importance pour lui de garder la distance avec de tels êtres, fous ou démons.

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Mais moi, pourquoi m’intéresserais-je à la folie ? Si j’étais un homme normal, ma curiosité à ce sujet me dirigerait vers des détails, je suppose, et vers les explications que donnent les psychologues actuels et plus anciens. J’essaierais par là d’éviter d’accentuer le choc de l’expérience, et surtout le choc en retour, celui que donne le changement de perspective lorsqu’on tente de se voir à travers la folie, bref, j’essaierais de dévier mon attention et de contenter ma curiosité par un regard oblique, qui me protège de l’effet de miroir. Étant donné que j’ai bien sûr été normal comme tout le monde (sauf peut-être les fous de naissance ou presque), il ne m’est pas difficile de comprendre ce mouvement d’évitement, que je peux d’ailleurs observer dans mon entourage aussi, que je peux voir presque avec le même œil que lui. Je peux donc décrire, comme je l’ai fait ci-dessus, l’étrangeté pour l’homme normal de quelques figures du fou, et le danger qu’il sent à se confronter à ce genre de personnages chez lesquels la normalité se dilue, risquant par contagion de nous laisser nous-mêmes dans le chaos. Mais cet être normal, je ne le suis plus, bien que je puisse encore en trouver les traces en moi, ravivées par le contact avec ceux que je côtoie. Que s’est-il passé pour me faire prendre cette distance ? En quelque sorte, j’ai pris le parti du fou, j’ai observé l’homme normal, celui que j’étais et les autres, avec un regard étranger qui dissolvait ses normes, non pas toutes à la fois, mais les unes après les autres, selon les occasions. Suis-je donc devenu fou ? Peut-être, probablement même, aux yeux de plusieurs, dans la mesure où ils percevaient quelque chose de ce que je faisais ; mais non pas selon mon propre point de vue, que j’ai pris l’habitude de nommer celui de la philosophie.

Pourquoi ce choix ? Il s’est imposé naturellement, parce que les doutes que j’avais à propos des normes, je les ai développés et confirmés en compagnie d’écrivains surtout qui se nommaient ou qu’on appelait philosophes et qui, dans leurs livres, proposaient justement des manières de critiquer, c’est-à-dire de mettre en examen, ce qu’ils nommaient par exemple l’opinion ou les préjugés. Comme moi, ils cherchaient par leur méthode à se mettre en condition d’atteindre une forme de bonheur plus exigeante ou plus parfaite que celle dont se contentaient la plupart des gens. Certes, j’ai eu largement l’occasion de constater que tous ceux qui faisaient profession de pratiquer la philosophie ne l’entendaient pas de cette façon, d’une part, et que d’autre part plusieurs de ceux qui ne se disaient pas philosophes la pratiquaient à leur manière aussi. Bien qu’il ne soit pas le seul, l’usage du terme dans le sens de son étymologie, amour de la sagesse, me paraît donc se justifier tout à fait, et c’est le nom et le sens que j’adopte, ou que je continue à utiliser pour la discipline que je cultive.

Qu’est-ce qui distingue donc de la folie la philosophie telle que nous la comprenons, nous qui aimons la sagesse ? Car toutes les deux partagent effectivement ce point commun que nous avons relevé, par lequel elles provoquent la méfiance et la crainte des gens raisonnables aux yeux desquels elles se caractérisent par leur effet négatif, ou destructeur, celui de dissoudre les normes. Pourtant la différence de leur action est essentielle. Pour autant que nous sachions, cette dissolution n’est pas intentionnelle chez le fou, et elle ne vise pas consciemment, méthodiquement, la découverte ou l’ouverture de la voie la meilleure vers le bonheur ou la sagesse. Par contre, pour le philosophe, il importe au contraire de mener lucidement sa vie, et de pouvoir en répondre face à lui-même d’abord, et face aux autres philosophes ensuite, si possible. La critique est donc pour lui indispensable, indissociable de son exigence de la plus grande lucidité, mais elle n’est pas un but en soi, et ce n’est pas la destruction qui est visée ultimement. Elle est pratiquée comme la condition nécessaire de l’invention des chemins de la sagesse, et à vrai dire la destruction n’est ici que la façon dont apparaît la création aux yeux de ceux qui en perçoivent une face, mais non l’autre. Autrement dit la confusion entre le fou et le philosophe est une illusion de ceux qui les observent de l’extérieur et ne voient d’eux que ce qui les frappe et les concerne aussitôt, leur étrangeté par rapport à la normalité et leur effet destructeur sur celle-ci. C’est pourquoi quand ils distinguent le caractère intentionnel de l’action du philosophe, c’est alors plutôt avec le criminel qu’ils sont portés à le confondre, ou plutôt même avec une sorte de criminel-fou.

Mais que m’importe la folie ? à moi qui suis conscient de ce que je veux et qui sais que j’en suis conscient parce que si je cherche à en douter, je ne fais que m’en assurer encore. Elle est un phénomène qui m’est extérieur, qui ne me touche pas et ne peut m’affecter intimement. Si elle excite ma curiosité, n’est-ce donc pas de façon contingente, comme peut le faire n’importe quelle autre chose qui aurait pu aussi bien me rester indifférente ? Ou peut-être une sympathie pour certains fous pourrait-elle exciter en moi quelque désir thérapeutique à leur égard ? Mais cela reste aussi contingent. Et la proximité entre moi et le fou en tant que nous menaçons tous deux l’intégrité des normes ne produit de confusion que chez ceux qui ne voient l’un et l’autre que de l’extérieur, puisque non seulement je mène consciemment ma critique, mais que de plus celle-ci ne se présente pas à moi comme distincte du mouvement d’invention de ma propre vie et de sa réalisation la plus entière dans le bonheur. Voilà ce à quoi je m’applique avec détermination.

A vrai dire, n’ai-je jamais été inquiété de cette similitude, partielle certes, entre le fou et moi ? Ne me suis-je jamais demandé si voulant philosopher, je ne pourrais pas me tromper et ne faire que glisser vers une folie trop subtile peut-être pour que je m’en aperçoive ? Le prétendre reviendrait à oublier que n’étant pas une impossible exception à cet égard, je n’ai pas toujours été philosophe, mais que je le suis devenu. C’est pourquoi je dois me souvenir qu’avant de l’être, j’ai été plus ou moins normal comme tout le monde, sujet à la confusion entre le philosophe et le fou comme ceux qui ne les voient que de l’extérieur. Or pour l’homme normal, ce que pensent ceux qui obéissent aux mêmes normes ne lui est pas indifférent, mais s’insinue en lui avec le visage de la vérité. Donc, les attitudes correspondant à la philosophie, la méditation silencieuse et plutôt solitaire, les questions qui échappent naïvement dans les conversations, les observations sur des faits censés rester inaperçus, suscitent des réactions d’étonnement où il n’est pas difficile de deviner l’inquiétude à propos de la santé mentale de ceux qui laissent tant soit peu entrevoir ce qui se passe en eux. Et cette inquiétude se répercute dans l’esprit du suspect, qui s’examine pour voir s’il ne trouve pas en lui quelques indices d’une folie naissante. Le soupçon de folie au moindre signe d’une activité anormale de doute et de réflexion sur les normes pèse sur toute poursuite philosophique véritable qui se montre ou se laisse seulement deviner, et l’affecte plus ou moins. Cependant, même si on ne se délivre pas tout à fait de la sensation de ce poids, on finit par ne plus y accorder d’importance une fois convaincu d’avoir raison contre les opinions et sentiments de la conscience normale.

Que vaudrait mon désir philosophique si je n’avais pas atteint le degré de conscience où l’opinion publique ne compte plus comme une autorité digne d’être tenue dans une considération autre que formelle et extérieure ? Que valent même ces conceptions de la folie présentes dans l’opinion commune ? Que signifient-elles d’autre que des réactions défensives face à toutes les manières d’être et d’agir non conformes aux normes composant la conscience commune de la société ? Le fou, sous toutes ses figures, nous l’avons vu, c’est l’étranger tout à fait étrange, et dangereux en tant que son étrangeté par rapport aux normes admises renferme une sorte de contestation explicite ou implicite, voulue ou non, de ces normes, et par conséquent un danger pour l’ordre donnant un sens à la vie de ceux qui les suivent. Or que signifient pour moi ces diverses manières de paraître étrange aux yeux de l’opinion publique et de menacer le confort de ceux qui la partagent et en ont besoin ? Si elles ne représentent pas des menaces pour moi, quelle raison aurais-je de les tenir pour folles et de les appeler telles ? Ces formes de folie ne sont dérangeantes que par rapport aux normes plus ou moins contingentes des diverses sociétés, et ne me concernent donc que dans la mesure où je partage éventuellement certaines de leurs normes. Mais même alors, la folie ne leur oppose pas de critiques que je ne puisse et ne veuille reprendre pour les examiner, et je serais donc porté plutôt à voir en elle, sinon une alliée, du moins une inspiratrice possible pour mon activité critique, tout comme une occasion de retourner celle-ci contre elle aussi.

Par exemple, parcourant les quelques catégories de folie que j’ai distinguées par rapport à la norme commune, je relève celle qui se caractérise par des idées fixes, et que l’on réprouve en tant qu’elles ont la particularité gênante de ne pas donner prise à la réfutation aux yeux de celui qu’elles aveuglent. Or je constate que ces idées auxquelles on reproche d’ordinaire leur fixité sont chaque fois d’autres que celles qui apparaissent dans la conscience commune comme des normes. Elles varient par conséquent selon la différence des normes des diverses sociétés. La croyance inébranlable en l’égalité des hommes comme valeur absolue apparaîtra par exemple comme une idée fixe dans une société hiérarchique où la valeur du respect de la hiérarchie des rangs sera la norme, et ce rapport s’inversera dans une société égalitaire. Dans ces jeux de miroirs, les uns seront les fous des autres et réciproquement. Et moi qui me permets de critiquer ces deux idées fixes, normes ou non, je serai le fou des uns et des autres – et je ne m’en soucierai guère dans mon for intérieur. Est-ce à dire que je ne verrai simplement pas dans les idées fixes des marques de folie ? Bien au contraire, je me demanderai s’il ne s’agit pas là d’un réel défaut, plus répandu qu’on ne l’imagine, puisque je les vois aussi dans les idées fixes que sont les normes pour ceux qui tiennent ces dernières pour des vérités incontestables, sans se rendre compte qu’ils avouent ainsi qu’elles sont alors justement des idées fixes telles que celles qu’ils considèrent ainsi quand elles ne sont pas les leurs. Et, réfléchissant à l’étonnante cécité qui empêche de voir en soi la même marque de folie qu’on perçoit chez les autres, je prendrai occasion de cette remarque pour me demander si quelques idées fixes ne se cacheraient pas en moi, se rendant inattaquables en se posant comme des vérités intangibles, et si elles ne seraient pas des signes de la présence en moi d’une cécité semblable, et peut-être alors d’une forme de folie, non plus dans la perspective de la conscience normale, mais dans la mienne, celle du philosophe.

Précisément, je remarquais que le fou se distinguait du philosophe par son inconscience au sujet de ce qui le mène, tandis qu’au contraire le philosophe se réfléchit et agit consciemment et lucidement. Mais ne devrai-je pas m’avouer fou, non pas simplement au regard des autres, mais à mes propres yeux, s’il existe en moi des idées fixes, résistant à toute tentative de les critiquer alors qu’elles jouent un rôle important dans ma perception des choses et ma conduite, dont elles sont des principes actifs que je considère bien comme tels ? Un tel paradoxe rendrait impossible la philosophie, la réflexion lucide, puisqu’en moi quelque chose y échapperait et l’empêcherait.

N’est-ce pas cela précisément qui m’intéresse dans la folie, le fait qu’elle représente l’opposé de la philosophie, ce qui lui est parfaitement contraire, incompatible avec elle, et l’abolirait si elle pouvait s’installer dans mon esprit ? En un sens, pour moi aussi la folie est ce qui m’est le plus étranger – ou peut-être devrais-je ajouter, aussi définitivement étranger que la mort. Être fou et philosophe est tout aussi impossible que d’être mort tout en vivant. Impossible de vivre la mort, et de même, impossible d’expérimenter philosophiquement la folie. Et ajouterai-je que comme la mort, la folie aussi ne peut être connue que chez les autres ? Car comment pourrais-je me représenter ma propre mort, puisqu’elle suppose que je ne sois plus, pas même pour savoir que je ne suis plus ? Et cela, comment le sais-je ? Par transposition à partir de la mort des autres, qui me ressemblent à de nombreux égards, et notamment en ce qu’ils sont sujets aux divers accidents qui entraînent parfois leur mort, leur disparition comme les êtres animés que je connaissais et avec lesquels j’étais en contact, en communication, en sympathie. Je sais que les autres me voient aussi, et je peux me projeter par l’imagination au moment où ils me verront mourir, et où j’aurai alors disparu pour eux. Mais pas plus que je ne peux sympathiser vraiment avec les morts, je ne peux m’imaginer vivant ma propre mort. Quand je cherche à le faire, je m’imagine toujours comme un autre qui me ressemble. N’en va-t-il pas ainsi de la folie ? Je sais qu’il y a des fous, j’en rencontre. J’en connais qui sont devenus fous et que j’ai connus avant qu’ils ne le deviennent. Mais je ne peux pas connaître leur folie de l’intérieur, telle qu’elle leur apparaît, puisque ce point de vue n’est pas le mien, et abolit même le mien, comme le mien, le leur.

Pourtant, bien que je ne puisse jamais vivre ma mort, cela m’empêche-t-il de penser, de croire, que je vais mourir, d’y réfléchir et d’en tenir compte dans la manière dont j’envisage ma vie et la vis ? Que la sagesse soit une méditation de la mort, je ne l’approuve pas, je veux pratiquer au contraire la philosophie comme une méditation de la vie. Mais je crois que cette vie a une fin comme elle a eu un commencement, qu’elle est finie en ce sens, bien que je ne puisse me représenter ni ma naissance, ni ma mort, puisque nécessairement, je suis déjà né et ne suis pas encore mort quand j’y pense. N’est-il pas très étrange, peut-être absurde, que je me croie capable de penser quelque chose dont je ne puis avoir aucune idée ? Avant de pouvoir jamais conclure cependant que je dois être fou, il me faudrait examiner comment je puis effectivement penser aussi bien ma possible mort que ma possible folie. De même que j’ai vu des hommes mourir, je sais, d’une connaissance historique, que certains philosophes, que je respecte comme tels, sont devenus fous, comme Lucrèce et Nietzsche. Dans cette mesure, j’ai autant de raison de craindre que la folie puisse m’atteindre, malgré toute ma philosophie, que de m’attendre à mourir un jour. Et alors, n’est-il pas pertinent de me demander dans quelle disposition je suis par rapport à cette possibilité que la folie ne m’affecte et peut-être ne m’emporte dans son chaos, où toute lucidité, toute maîtrise de sa pensée, de son action et de sa vie se perdent ?

*

Mais de quel point de vue comprendre la folie, maintenant que j’ai abandonné celui de la conscience normale pour le soumettre à la critique ? C’est évidemment le mien, celui de la philosophie. Et de même que c’est à partir de mon propre désir de bonheur ou de sagesse que j’ai défini la philosophie, avec des inspirations extérieures, certes, de même c’est à partir de ma propre perspective, celle de la philosophie, que je conçois la folie, en m’inspirant sans doute de l’ancienne conception que j’ai longtemps tenue de l’autorité de la conscience commune. Et je retiens notamment de la notion courante de folie son caractère d’extrême étrangeté et son pouvoir de dissolution du principe gouvernant la vie soit de l’homme normal, soit du philosophe. Mais on peut s’attendre à ce que, ces principes étant divers dans ces deux conditions, les jugements correspondants sur la folie et ses manifestations soient différents à leur tour. Car pour l’homme normal, le principe de jugement est l’autorité de la conscience morale, tandis que pour le philosophe, c’est sa propre raison, sa lucidité et sa disposition critique. Dans le premier cas, l’autorité est ultimement extérieure à l’esprit de celui qui s’y plie, tandis que dans le second cas, elle est intérieure à la réflexion même du philosophe qui y affirme son autonomie. Examinons donc cette différence elle-même du point de vue critique.

Pour l’homme normal, ce qui est vrai, c’est ce qu’il connaît et fait comme les autres, selon les mêmes normes. C’est ce qu’il nomme objectif par opposition à ce qui en lui et chez les autres est subjectif, c’est-à-dire arbitraire, hors du domaine de la vérité et de la réalité. En fait, cette subjectivité n’est-elle pas la part qu’il partage avec le fou, avec la différence que celui-ci n’a pas le roc des normes et de la vérité objective auquel s’accrocher, ce qui le condamne à rester perdu en pleine mer, sans repère fiable ? N’est-il pas en ce sens l’être purement subjectif ? Et la subjectivité n’est-elle pas justement dangereuse dans la mesure où elle tend à se rendre autonome et à nous perdre dans son chaos, bref dans la folie ? Il faut donc domestiquer ce lieu des passions, des apparences, des caprices et des songes en le soumettant à la norme, à la conscience commune, à la morale et à la vérité objectives, c’est-à-dire à l’ordre social. Car qu’est-ce que l’objectivité, sinon la connaissance ou la science partagées, communes aux hommes d’une société, qu’elle soit une petite tribu ou ce qu’on nomme l’humanité ? Or, étant donné que l’ordre social implique l’obéissance à ses normes qui le constituent, la société les impose aux individus, et finit par cultiver l’idéal d’une pure objectivité, de pures valeurs objectives ou absolues, d’une pure science aux méthodes purement objectives, d’une morale qui, faute de pouvoir éliminer les passions, les régirait entièrement. Or cet idéal est contradictoire, et par conséquent irréalisable. L’objectivité a toujours son origine et son moteur dans les passions, notamment dans le désir de collaboration, dans le désir de stabilité, dans le désir de protection, dans le désir de certitude partagée, dans le désir de solidité d’un monde commun, etc. Bref, la vérité est en vérité dans les désirs eux-mêmes, l’objectivité, aussi bien que ce qui s’oppose à elle, se fondant sur eux. Pour s’en persuader, ne faut-il pas devenir plus subjectif ? C’est ce qu’il semble à première vue, je veux dire selon le point de vue de celui qui croit à l’idéal objectif. Mais la pure subjectivité n’est-elle pas la folie, plutôt que le lieu de la vérité ? Sans doute, si on l’entend précisément comme le lieu des passions anarchiques. Je me tournerai donc vers un autre terme, celui d’intériorité, pour désigner le lieu ou l’état où les désirs sont intérieurs à eux-mêmes, et se perçoivent tels qu’ils se réfléchissent eux-mêmes. Et je définirai son contraire, l’extériorité, comme l’état dans lequel la réflexion des désirs est obscurcie ou empêchée, ainsi que ce qui apparaît au désir dans cet état. C’est donc dans l’intériorité que se trouve la source de toute connaissance comme de toute action propre. Aussi, ce que je veux, c’est le développement maximal de l’intériorité, de la lucidité et de l’autonomie réflexive ; tandis que la folie représentera alors plutôt l’extériorité dominante.

Pour penser l’intériorité en elle-même, il faut se délivrer du schéma habituel des facultés pensées comme des sortes d’organes de l’esprit. Celui-ci serait constitué d’un organe maître, d’une sorte d’équivalent de cerveau, commandant à tout l’esprit grâce à la connaissance, la raison ; les sens, eux, collectent les données du monde extérieur, par les sensations, traitées par la raison ; les passions sont des moteurs, réagissant à l’action des sens et de l’imagination, qui à son tour joue à combiner les images des sensations, elles poussent à l’action de manière assez anarchique, chacune allant dans son propre sens ; heureusement, la volonté s’interpose et décide de l’action effective en se laissant influencer par les passions, et également par la raison. Lorsqu’elle écoute la raison plutôt que les passions et l’imagination, elle produit des comportements raisonnables, pertinents en fonction des informations présentes. Cette présentation de l’esprit et de ses organes ou facultés est naturellement très schématique, et ne rend pas compte de toutes les modulations et complications que ce modèle peut recevoir. La fantaisie peut remodeler de bien des façons cette sorte de petit robot spirituel composé de modules, heureusement non destiné à fonctionner, mais à donner une représentation et un semblant d’explication du fonctionnement de notre esprit.

Quand je m’examine, je ne trouve presque rien de ce schéma du jeu des facultés. Certes, j’ai la capacité de raisonner, de désirer, d’éprouver des sentiments ou des émotions, de percevoir mes sensations, d’imaginer, de raisonner, de vouloir et d’agir, sans pour autant que je voie ici à l’œuvre des facultés distinctes, comme de petits personnages s’occupant chacun de mettre en œuvre l’une de ces aptitudes ou facultés. Ce que je découvre au fond, lorsque je prends sur moi la perspective intérieure, c’est principalement ce que, dans la perspective extérieure, on attribue principalement à la subjectivité, à savoir les passions. Le dynamisme de mes désirs forme ma vie intérieure. Ils sont une multiplicité dont chacun pousse dans son sens, dans une bousculade qui ressemble fort à ce qu’on nomme l’anarchie ou la lutte des passions. Et le spectacle (ou plutôt l’expérience) est fort perturbant par rapport aux notions avec lesquelles je l’aborde. C’est en moi que je plonge, mais ce que je découvre me dissout en tant que cette unité stable, spectatrice au-dessus du spectacle, que je m’imaginais être. En fait, je me dévoile comme me multipliant en tous mes désirs, dans chacun desquels je me retrouve, chacun prétendant en quelque sorte être moi et étant effectivement moi. Je me retourne pour chercher mon principe d’unité dans la raison, ou la volonté, mais je ne trouve que les sortes de prétentions à ma raison ou à ma volonté de chacun de mes désirs. Je ne suis pas au-dessus de cette lutte des passions, ni même en elle, mais je suis cette multiplicité elle-même. C’est un paradoxe. Oui, certainement, la grammaire semble vouloir m’interdire de formuler ce que me montre ou m’apprend la perspective intérieure. Est-ce une difficulté que pourraient avoir parfois certains fous ou réputés tels à cause de leur inaptitude à s’exprimer clairement ?

Que deviennent donc les « facultés » de l’esprit lorsqu’on considère le jeu des désirs ? Elles sont des facultés des désirs eux-mêmes, c’est-à-dire des aspects de leur dynamisme. Le désir s’affirme lui-même, car lorsque je désire, par ce même désir je désire désirer ce qu’il désire. C’est d’ailleurs l’un des ressorts de la lutte des passions, chacune s’affirmant et désirant s’imposer parmi les autres. Que deviennent la sensation et l’imagination ? Chaque désir imagine et forme des perceptions sensibles. Mais il le fait dans la concurrence des désirs, de telle manière que l’un des enjeux de cette concurrence est la maîtrise des images et perceptions. On retrouve la même concurrence concernant la volonté, c’est-à-dire le privilège de diriger l’action, qui change au cours de la lutte des désirs. A un moment ma colère domine, et c’est elle qui est donc ma volonté, à un autre, c’est ma curiosité qui la devient, etc. Cette concurrence suppose à la fois une certaine autonomie de mes désirs divers, et une forme de composition entre eux, et par suite, une multiplicité qui est à la fois diversité et unité, si l’on peut dire, puisque lorsque l’un de mes désirs domine, il devient ma volonté, entraînant mon action tant qu’il conserve sa prépondérance. Ce que je suis comme sujet, ce n’est donc pas un être autonome parmi toutes mes passions, mes sensations, mes imaginations, et même mes raisons, mais un résultat de l’activité des désirs et de leurs rapports, qui comportent aussi des compositions et des modifications entre eux. Si mes passions sont plus ou moins égales, c’est l’anarchie entre elles et une sorte de chaos et de folie. Si certaines, voire une seule, dominent d’habitude entièrement en réprimant toutes les autres, ce seront des obsessions, et une autre forme de folie. Or, dans ces configurations mon amour philosophique est irréalisable, peut-être même impensable.

Mais, répliquera-t-on avec raison, nous sommes des êtres moraux, et nous ne nous contentons pas de nous laisser entraîner par n’importe quelle passion momentanément plus forte que les autres, et pas même par celles qui tendraient à l’être plus constamment. Nous les évaluons et les jugeons. C’est vrai, mais non pas parce que nous nous référerions à une raison située au-dessus de la bataille passionnelle, l’observant et l’évaluant, ni à une volonté qui déciderait de suivre ou non les conseils de cette raison ou les sollicitations de telles ou telles passions. Cette instance morale qui juge, et qui fait plus que juger, qui intervient, c’est chez l’homme normal sa conscience, ses normes ou valeurs qui donnent les critères des bons choix et formulent les exigences de la morale. Or qu’est-ce qui est bon, qu’est-ce qui est mauvais ? C’est ce qu’il faut désirer. Mais pourquoi le faut-il ? Nous voici au rouet. En fait, c’est bien parce qu’il est désirable de le désirer. Et on ne sort par de là. Est bon ce qui est désiré. C’est le désir lui-même qui juge de ses objets, et de lui-même, puisqu’il n’est pas possible de désirer sans désirer désirer. Chaque passion sait que ce qu’elle désire est bon, parce qu’elle le rend bon en le désirant, et rejette comme mauvais ce qui la contredit. Je n’ai jamais vu de raisonnement qui me convainque d’une autre origine des jugements concernant ce qui est bon ou mauvais, bien ou mal, et de même pour toute valeur qu’on voudra distinguer. Mais comment choisir, comment savoir, parmi toutes ces propositions diverses des passions, lesquelles sont bonnes, ou les meilleures ? En les interrogeant directement, j’obtiens autant de réponses que de passions qui s’affirment. Et si je les observe dans leur lutte, c’est simplement la voix de la plus forte qui l’emportera et décidera. Et les normes ? Oui, comment s’imposeront-elles si elles ne sont à leur tour des désirs ? De bons désirs donc ? Oui, comme tous les désirs, qui s’affirment tous eux-mêmes. Faudra-t-il donc que ces passions soient plus fortes que les autres ? Assurément, pour pouvoir s’imposer, et on sait qu’elles ne le peuvent pas toujours, voire pour certaines qu’elles n’y parviennent que rarement ou presque jamais.

Mais je m’avise que les désirs constituant la conscience morale ont une caractéristique particulière. Ils sont des désirs de désirs en un autre sens que celui de désirs de soi-même. Ils sont des désirs d’autres désirs, qui ne se contentent donc pas de s’affirmer comme bons, mais affirment bons ou mauvais d’autres désirs qu’ils ont pour objet et qu’ils visent soit à renforcer, pour certains, soit à affaiblir, pour d’autres. C’est ainsi qu’ils entrent dans la lutte des passions, en s’alliant pour ainsi dire avec les désirs qu’ils valorisent. Si j’affirme que la cruauté est mauvaise, c’est l’un de ces désirs de désirs, que j’appellerai moraux pour signifier leur mode d’action sur les autres désirs, qui affirme sa désapprobation de cette passion, bref, qui ne l’aime pas. Et plus mes désirs moraux sont donc puissants et contribuent à diriger la lutte des passions, s’imposant parmi elles et constituant plus souvent ma volonté, plus alors ma conduite est responsable. Ils constituent donc ce que nous appelons raison au sens moral, justifiant ou désavouant les passions qui emportent l’action. Ils forment toute une gamme de sentiments moraux, tels que la fierté et la honte.

On voit ainsi apparaître avec les désirs moraux une distinction hiérarchique parmi l’ensemble des désirs, les uns ayant pour objet autre chose que des désirs, et les autres ayant pour objets les premiers, de sorte qu’on peut les considérer de ce point de vue comme supérieurs, même si cela ne signifie pas les plus forts. Dans la mesure où ils jouent un rôle et parviennent à s’imposer plus ou moins, les passions ne sont plus dans l’état d’anarchie qui paraissait impossible à surmonter autrement qu’en recourant à un principe différent d’elles et supérieur à elles, qu’on croyait trouver dans une mystérieuse raison.

Le fait d’avoir une conscience morale, c’est-à-dire des désirs de désirs ou désirs moraux, fait-il de moi aussitôt un philosophe ? Certes, le philosophe a aussi ce type de désirs qui portent sur d’autres désirs, les évaluent et les favorisent ou défavorisent, ou tentent de les modifier. Mais c’est par la critique des normes, et donc de la conscience morale constituée par celles-ci, que je me suis orienté vers la philosophie, et c’est par la volonté de rendre cette critique constante et d’en faire ainsi le principe de ma connaissance que je suis devenu philosophe. Y aurait-il donc une raison supérieure à celle de ma conscience ? Oui, on peut le dire ainsi, à condition de se souvenir que la raison n’est rien d’autre que ces désirs de désirs, ses propres principes de jugement. Pour examiner et critiquer les normes constituant la conscience normale, il faut donc qu’il se soit formé en moi non seulement les désirs de désirs constituant ses normes, mais aussi des désirs ayant pour objets ces désirs de désirs, et formant, si l’on veut, une sorte de conscience de conscience.

Et rien n’interdit de concevoir d’autres niveaux supérieurs de désirs portant sur d’autres désirs, quoique la réflexion critique ne semble pas demander d’autre justification que celle qu’elle se donne elle-même.

Cette description du monde des passions, que j’ai développée ailleurs, notamment dans la précédente introduction à la recherche sur philosophie et folie, reste ici également schématique, comme la présentation de la conception des facultés ci-dessus. Elle sert de simple invitation à examiner sa propre vie intérieure pour y découvrir ce dont il est question ici.

*

Si le fou est étrange et dangereux pour l’homme normal, c’est parce que le monde familier de ce dernier ne peut pas assimiler cette étrangeté. Mais qu’est-ce qui se trouve menacé en lui par ce danger ? Ce n’est pas vraiment le monde réel dans lequel vit l’homme ordinaire ni son intégrité physique. Cela, c’est plutôt le criminel qui le met en péril par ses actions contraires aux normes. Bien que le fou puisse agir comme un criminel, il est souvent relativement inoffensif de ce point de vue et il reste pourtant inquiétant, presque par sa seule existence. N’est-ce pas l’idée que les normes, chacune d’entre elles, puissent n’être pas nécessaires, obligatoires en elles-mêmes, qui est suggérée par l’existence du fou et provoque la crainte de ce personnage étrange et de la folie ? Contrairement au criminel, qui détruit et dérange le monde familier, le fou en abolit ou en affaiblit plutôt le caractère familier. On ne sait pas comment se comporter avec lui, et surtout on ne sait pas ce qu’il pense et sent. La norme qu’il ne respecte pas, il ne semble pas même en reconnaître « la vérité », et les règles qu’il semble suivre paraissent être plutôt des sortes d’instincts, agissant plus ou moins aveuglément.

Mais moi, qui n’ai pas une foi aveugle en les normes de ma société ou de toute autre, mais qui suis au contraire déterminé, non à les rejeter sans les examiner, mais bien à les soumettre toutes à ma critique, je n’ai pas à craindre les fous parce qu’ils n’ont pas foi en ces normes. Au contraire même, s’ils avaient de bons arguments de s’en défier, je serais heureux de les connaître, et je verrais en eux dans cette mesure des alliés. Malheureusement, s’il est vrai qu’ils n’agissent que par quelque aveugle instinct, je ne trouverai pas chez eux de raisons utiles pour ma critique. Il vaudrait mieux que je m’intéresse aux justifications que peuvent donner les criminels pour mépriser et enfreindre certaines de ces normes. Par conséquent, vu que pour l’homme normal la folie se définit par la menace qu’elle fait peser sur sa croyance aux normes constituant ses repères moraux et les piliers de son monde familier, la conception qu’il en a et les catégories qu’il peut y discerner n’ont que peu d’intérêt pour moi. Je sais qu’il me faut définir la folie à partir de mon propre point de vue. Et il me faut donc définir en quoi elle me concerne.

C’est mon désir de réalisation de la configuration la plus heureuse de mes passions dans la vie pratique concrète, c’est-à-dire le désir de lucidité et de critique qu’il implique, qui est devenu mon principe dominant, et déterminé à rester dominant dans le jeu de mes passions. Tout ce qui pourrait donc le miner, l’empêcher d’exercer son pouvoir sur le système de mes passions, affecterait ma vie philosophique et risquerait de me plonger dans son contraire, la folie telle qu’elle se définit de mon point de vue, précisément la perte ou l’absence de ce désir. Quelles sont donc les formes qu’elle peut prendre pour moi ?

Bien des genres de folie reconnus par l’homme normal me paraissent également faire partie de ce que le philosophe estime pour son compte aussi être des sortes de folie. Cet accord est moins étonnant qu’il ne le semble à première vue. En effet la folie se caractérise comme un désordre de l’esprit et du comportement, et aussi bien l’homme de la norme que le philosophe fondent leur manière de vivre et de penser sur un ordre moral, dans lequel certains sentiments que j’ai nommés moraux en tant qu’ils portent sur le monde des passions pour l’ordonner, accomplissent précisément cet ordre moral. Par conséquent, dans la mesure où la folie détruit cette forme d’ordre, voire tout ordre, elle représente un mode de vie incompatible avec la morale et un danger pour cet ordre. Cela est évident lorsqu’on considère la perspective de devenir fou soi-même, puisque cette chute dans la folie impliquerait de perdre ce que l’homme moral valorise au plus haut point, ce qui fait en somme sa fierté. Et la fréquentation du fou n’est pas sans danger, s’il est vrai qu’on peut craindre une forme de contagion du contact, surtout prolongé, avec lui.

Si j’envisage le cas de l’idiotie, surtout dans une forme grave, il me paraît clair qu’aussi bien l’homme normal que le philosophe la verront comme incompatible avec eux. Devenir idiot, c’est perdre toutes les valeurs que chacun respecte s’il a une conscience. Et pour le philosophe, cela signifierait disparaître, perdre son amour de la sagesse et de la lucidité critique, l’idiot restant étranger à ces sentiments. L’idiotie est donc bien une folie pour les deux. Mais, j’ai déjà remarqué que l’idiot n’est souvent pas rejeté aussi vivement que les autres fous, attirant même souvent une forme de sympathie lorsque son défaut d’esprit n’est pas trop extrême. Il n’est pas contagieux en effet, tant il est démuni et dépourvu d’ambition de convertir à sa manière de voir, dont il n’est pas fort conscient de toute façon. On peut l’observer sans se sentir concerné, parce que sa nature semble par trop différente de celle de l’homme normal. On ne devient idiot que par un accident extérieur, et non par une évolution morale, si l’on peut dire. C’est peut-être le philosophe qui s’intéressera à trouver s’il n’y aurait pas dans cette condition quelque chose qui puisse être compris et le concerner lui-même.

En revanche, alors que la bêtise est effectivement jugée comme une forme de folie par l’homme normal aussi bien que par le philosophe, c'est de manière très différente si on en considère les degrés. Tandis que d’habitude on n’y voit pas vraiment une folie dans les degrés faibles, mais seulement un défaut léger et plutôt normal, ne considérant comme fou que le parfait sot, au contraire pour le philosophe, le fait qu’elle puisse se glisser sournoisement et sans être aperçue chez des personnes sinon intelligentes rend cette forme de folie apparemment plus anodine au contraire plus inquiétante. Car mon fort désir de lucidité ne tolère pas ces formes d’éclipses de la conscience qui insinuent en moi la folie sans que je m’en rende compte, et contestent mon ambition de parfaite lucidité, rendant poreuse la frontière entre la folie et la philosophie. En outre, loin d’être anodine, la petite bêtise occasionnelle comporte en elle tout le mystère de la folie, parce que je ne comprends pas davantage comment j’ai pu tomber dans cette contestation de ma lucidité par la folie, que dans les cas les plus graves. Car je parle bien ici de la bêtise, et non par exemple de la distraction, dont les effets peuvent ressembler souvent aux siens, quoiqu’elle n’ait, quant à elle, guère à voir avec la folie, étant une orientation de l’attention, et partant de l’inattention, et non une réelle défaillance de l’intelligence, où dans une simple faille provisoire, c’est l’abîme de la folie qui affleure un instant.

La folie des idées fixes manifeste davantage la divergence des perspectives entre la philosophie et la normalité. De nouveau, les différences se dessinent sur un fond d’accord général à propos de cette sorte de folie. Les idées fixes représentent des sortes de taches aveugles, échappant pour ainsi dire à la conscience, et jouant pourtant un rôle actif important dans le jeu des passions, mettant certaines d’entre elles comme hors de la concurrence en les rendant intouchables. Mais j’ai déjà remarqué que ce qui est considéré comme idée fixe par l’homme normal et par le philosophe ne coïncide pas. Le premier en juge par rapport aux normes auxquelles il adhère et obéit et rejette les idées fixes en tant qu’elles les contredisent d’une part, et qu’elles résistent à tout effort pour les attaquer et supprimer leur opposition aux normes admises. Ce qui les fait considérer comme folles, c’est l’obstination qui les rend imperméables à la tentative de conversion aux bonnes valeurs, et pire encore, l’opiniâtreté avec laquelle elles se posent elles-mêmes comme des valeurs sacrées, et dénoncent celles de la conscience normale comme de simples idées fixes. Voilà ce qui est intolérable et incompréhensible, la négation de la vraie morale, la cécité face aux vraies valeurs, et la perversité consistant à leur opposer de fausses valeurs. Ici, le caractère d’étrangeté de la folie apparaît très nettement, et elle se manifeste comme critère essentiel du sentiment de la folie, qui la dénonce principalement comme une étrangeté dangereuse par son aptitude à dissoudre l’ordre moral lui-même si on ne s’en défie pas suffisamment pour la tenir rigoureusement à distance en refusant notamment toute discussion avec elle.

C’est pour une tout autre raison que je vois de la folie dans les idées fixes, et même une manifestation très caractéristique de folie. Ne les considérant pas à partir du désir de protéger à tout prix mes valeurs morales particulières, mais à partir de mon désir du plus grand bonheur possible, de la façon de vivre donc qui est la plus heureuse, et qui doit être pensée pour la rendre telle, ce qui implique la plus grande lucidité et une entière disposition et aptitude à la critique, j’éprouve évidemment toute fixité non mise à l’épreuve et, pire, refusant la critique, comme un obstacle à mon désir. Et si de telles résistances se trouvaient en moi au point de s’imposer à mon désir dominant, le pénétrant pour ainsi dire de telle sorte qu’il en viendrait à obéir à l’interdiction de mettre à l’examen de telles idées sacrées, ce désir se verrait par là corrompu lui-même et frappé à mort, puisque dès lors, l’ambition critique ne serait plus radicale, mais limitée. Bref, mon désir dominant se serait soumis à un autre, celui de me soumettre à quelque chose de sacré qui s’impose à moi de l’extérieur. En somme, cette capitulation signifierait un retour à ce que j’avais déjà connu, et quitté en devenant foncièrement autonome et philosophe. Alors, étant retourné à l’attitude normale, je me retrouverais dans l’attitude d’obéissance indiscutable aux normes, et je verrais aussi la folie comme adhésion à des idées étrangères à elles seulement.

A ce sujet, j’ai déjà répondu à l’objection qui se présente aussitôt à l’esprit, à savoir que de toute façon ma position philosophique est également une sorte d’idée fixe, puisque je refuse avec acharnement de la voir critiquer. Si c’était le cas, je me trouverais en effet dans une contradiction destructrice. Mais le caractère réflexif du désir, particulièrement accentué dans mon désir de critique radicale, me pousse inévitablement à exercer constamment sur lui aussi la critique. Si ce désir se maintient dans ce mouvement, ce n’est donc pas comme l’idée fixe, parce qu’elle évite la critique, mais au contraire parce que l’examen critique le confirme et le renforce. L’idée fixe est immuable parce qu’elle est figée et protégée ainsi du mouvement de la vie, tandis que le désir philosophique subsiste et persiste par le mouvement de réflexion grâce auquel il se maintient. Et c’est en tant qu’elle limiterait ce mouvement que l’idée fixe représente dans ma propre perspective une forme radicale de folie.

L’objection contre le principe de la critique radicale, jugée contradictoire en tant qu’idée fixe, est caractéristique du point de vue normal, qui repose justement sur la fixité des normes constituant son ossature morale. Et comment répond-on communément à cette même objection appliquée à la conscience morale habituelle ? On dira d’abord, bien sûr, que la stabilité des valeurs n’est pas un défaut, mais leur vertu au contraire, grâce à laquelle elle sert de point de repère et de fondement à l’ordre moral, que la folie tend à dissoudre dans le chaos. Mais la stabilité de certaines valeurs est incompatible avec celle d’autres valeurs étrangères. Celles-ci paraissent étranges parce qu’elles ne sont pas conformes à celles qu’on juge les bonnes, si bien qu’on les percevra comme autre chose que des valeurs, comme des idées fixes, dans lesquelles la fixité paraît mauvaise et dangereuse justement parce qu’elle perpétue le contraire des bonnes valeurs. Mais comment peut-on savoir que les bonnes valeurs sont bien les bonnes, étant donné qu’elles sont protégées contre le jugement et la critique aussi bien que les autres idées fixes, dont elles font partie ? Prétendre qu’elles comportent leur valeur en elles-mêmes n’avance à rien, puisqu’il est impossible de le vérifier, et que tout fou défendant ses idées fixes prétendra la même chose. En fait, l’autorité qui les soutient est extérieure, c’est celle qui les a implantées en nous, dans notre conscience, celle de la société qui nous a éduqués. Par conséquent, en nous, elles se fondent sur le désir d’obéissance, c’est-à-dire sur celui d’être guidé, approuvé, protégé par notre société, reconnu par elle comme l’un des siens. Mais l’homme normal l’avouerait difficilement, parce qu’il veut au contraire que son obéissance ait lieu par obéissance, par obéissance aux normes en tant qu’elles réclament cette obéissance. « J’obéis aux normes parce qu’elles sont les normes et qu’il faut leur obéir » dit-il. Et il avoue par là, sans vouloir en être vraiment conscient, qu’il n’a pas son autorité en lui-même, qu’il n’est pas un être autonome. Et j’ajouterais que c’est cela que signifie aliéné. Oui, l’idée fixe aliène celui qui la vénère, et selon mon autorité comment ne considérerais-je pas la passion de l’obéissance chez l’homme de la « bonne » morale comme une folie, de l’espèce qui se caractérise par les idées fixes ? Et je vois bien que, sinon ce jugement, du moins son expression superficielle doit être réciproque, puisque l’homme normal considère d’habitude le principe du philosophe comme une idée fixe également. Et si au contraire il regarde le philosophe comme simplement dépourvu de principe, alors dans ce manque d’idée fixe en lui, il croira voir la cause d’une absence de morale, et donc d’ordre moral, bref, le chaos de la pure folie.

Si je passe en revue les autres sortes de folie qu’on reconnaît ordinairement, telles que les obsessions ou délires déjà cités, je retrouverai assez souvent sous les termes utilisés des accords superficiels entre les opinions ou sentiments communs et les jugements philosophiques à propos de phénomènes similaires, perçus pourtant en des sens différents, au point que, concrètement, ce ne seront pas nécessairement les mêmes individus qui seront considérés comme fous de part et d’autre. Il n’est pas rare non plus que les sages des uns soient les fous des autres. J’ai déjà signalé le renversement qui pousse le philosophe à considérer l’homme normal comme fou et réciproquement, tant leurs critères sont différents.

*

J’ai souvent traité la folie comme si elle était un état distinct, comme si l’on était ou fou ou non, tout simplement. Cependant, à propos de la bêtise notamment, j’ai remarqué comment nous étions portés à y distinguer des degrés, de sorte que les degrés inférieurs peuvent même être considérés comme normaux. De ce point de vue, l’homme normal semble plus tolérant que le philosophe, qui est porté à voir déjà toute la bêtise dans ses moindres manifestations. Pourtant, celui-ci distingue évidemment aussi les degrés de bêtise, et ceux des autres formes de folie. C’est plutôt l’extrême exigence de lucidité qui incite à voir celle-ci compromise même par de faibles degrés de folie. Au contraire, la norme a généralement un degré de souplesse plus grand. Or la folie se définit par un sentiment de rejet, par l’aversion d’un certain mode de penser, de sentir et de se comporter qui tend à abolir l’ordre auquel nous tenons. D’ailleurs cette aversion vise la folie elle-même, premièrement, et en second lieu seulement, le fou en tant qu’il représente ce désordre et risque de le répandre. En effet, l’objet premier de notre crainte, c’est la folie qui pourrait nous atteindre. Si les fidèles des normes sont plus tolérants face aux faibles degrés de folie, c’est en partie parce qu’ils sont d’habitude moins sensibles à l’effet direct qu’elle a sur eux, personnellement, qu’à l’action de désorganisation de l’ordre social par les fous, ce qui requiert chez ces derniers un plus haut degré de folie que lorsque c’est le trouble même de la lucidité qui est en jeu. Or toute folie consiste principalement en un tel trouble. C’est pourquoi le philosophe tend à être plus sensible aux moindres signes de folie chez lui, tandis que l’homme normal la perçoit souvent plutôt dans ses manifestations extérieures. Il se trouve donc que celui qui est le plus fou se croit le moins l’être, ce qui correspond bien à l’observation que les fous ignorent généralement leur état.

Je reviens à l’exemple des idées fixes parce qu’il est facile de distinguer des degrés dans cette folie. Déjà, je peux avoir un plus ou moins grand nombre de ces préjugés. Ensuite, ceux-ci pourront être plus ou moins fortement ancrés en moi, plus ou moins cachés ou travestis. Enfin mes idées fixes pourront concerner des désirs plus ou moins importants dans mon ordre passionnel, et elles pourront être plus ou moins isolées ou au contraire solidaires avec d’autres. En outre, elles pourront trouver plus ou moins d’appui dans la société. On voit, en considérant ces diverses échelles de degrés pourquoi les normes peuvent représenter des idées fixes particulièrement fortes, difficiles à soumettre à la critique et à percevoir déjà. Lorsque les idées fixes sont plus isolées et concernent des passions moins principales, elles peuvent correspondre à ce qu’on nomme des grains de folie. Celui qui en est affecté (et tout le monde a son grain, dit-on) est généralement normal, bien que, sur tel ou tel point particulier, il devienne incapable de raisonner normalement, à l’étonnement de son entourage et à son insu, de telle manière qu’aucun raisonnement ne parvient à le convaincre de son erreur. Et s’il s’agit de préjugés partagés, leurs victimes auront encore moins de chance de s’en apercevoir. Quand, de plus, notamment grâce à la conformité aux discours partagés, ce préjugé demeure caché, personne à peu près ne se rend compte de son existence et de sa nature, même si certaines de leurs manifestations indirectes, incompréhensibles, pourront provoquer de l’étonnement.

Mais pour moi, l’observation de ces phénomènes me rend d’autant plus inquiet que ce genre d’idées fixes plus cachées et plus sectorielles, moins folles peut-être, sont plus difficiles à détecter, ce qui ne les empêche pas éventuellement d’introduire un désordre dans mon esprit à partir de ces grains ou points de folie. Il me faut donc ruser pour les repérer indirectement et les rendre déjà plus conscientes. Cette difficulté liée au caractère relativement inconscient de telles idées ne manifeste-t-elle pas l’importance dans la perspective philosophique de considérer les moindres degrés de folie non pas comme insignifiants, mais comme d’autant plus pernicieux qu’ils sont moins évidents, et en apparence seulement moins graves ? Une telle réflexion m’incite non pas à négliger les degrés dans la folie, mais à m’y intéresser au contraire d’autant plus que de simples grains de folie peuvent subsister à mon insu dans mon esprit, et obscurcir ma conscience.

En effet, si pour l’homme normal la folie se caractérise par un fort degré d’étrangeté, ainsi que par les perturbations qu’il annonce dans l’ordre familier de la conscience, de la société et du monde, en revanche elle se définit principalement pour le philosophe par le degré d’inconscience qu’elle implique, et par lequel elle contredit le désir d’entière lucidité critique. Or cette inconscience est pour moi paradoxale. Car une totale inconscience me paraît impossible. Elle équivaudrait, comme la folie totale, à la mort, en soi impensable et non expérimentable. En revanche, j’expérimente bien, en fait, des degrés divers de conscience ou de lucidité, et mon effort vers la plus parfaite lucidité suppose mon aptitude à distinguer aussi finement que possible ces degrés de conscience. Si la folie plonge dans une obscurité toujours plus prononcée à mesure qu’elle s’aggrave, alors elle empêche à mesure la réflexion du désir, et notamment du désir philosophique. Celui-ci, ne le tue-t-elle pas même tout à fait dès qu’elle l’affecte un peu, puisque même la conscience normale lui est contraire, pour ne pas dire fatale ?

Pourtant, le désir philosophique lui-même est né dans une configuration passionnelle où il n’existait pas auparavant, ou n’avait qu’une puissance assez faible. A vrai dire, je crois en trouver l’origine en tout désir, chacun ayant en soi le pouvoir de s’affirmer et de se réfléchir, chacun même n’existant qu’en s’affirmant et se réfléchissant. L’idée d’un désir inconscient n’a donc pas de sens. Il faudrait le concevoir comme une sorte de réflexe ou d’instinct ne pouvant être saisi que de l’extérieur, et ne faisant donc pas partie de mon monde intérieur, passionnel et par conséquent conscient de part en part. Un fou total, parfaitement inconscient, serait donc un être purement extérieur, sans aucune intériorité. Mais entre un être parfaitement lucide, et le degré minimal de conscience nécessaire pour qu’un fou ait encore une intériorité, et pour qu’il soit justifié de lui attribuer une subjectivité, comment cette variation des degrés de conscience pourrait-elle se comprendre dans la réflexion des désirs elle-même ? Et si je le savais, pourrais-je diagnostiquer en moi d’abord ces degrés de conscience parmi mes sentiments, et peut-être entrevoir la manière dont ils pourraient être augmentés ?

Pour autant que je puisse voir, les désirs ont la même force que celle avec laquelle ils s’affirment, et l’intensité de leur réflexion correspond à celle de leur affirmation. Donc les plus puissants d’entre nos désirs sont également ceux qui ont la plus forte conscience d’eux-mêmes. Et si l’on considère les désirs particuliers, cette corrélation paraît se vérifier. Si j’aime passionnément une chose, j’ai aussi une vive conscience de cet amour. Mais tout se complique dans les relations entre les désirs, et également avec l’usage de la langue, qui tend à imposer son interprétation, de caractère objectivant, si bien qu’à travers elle la perspective intérieure est fortement déformée. Pour revenir à l’exemple de l’amour passionné, je vais supposer qu’il ait pour objet la critique des religions. Alors, cette passion s’imposera à tout moment parmi les autres, et elle mobilisera très souvent mon attention. Tout ce qui la concerne sera remarqué, et je chercherai sans cesse les occasions de la satisfaire. Impossible pour moi de ne pas me rendre compte de son existence en moi et de son activité. Mais la morale de mon pays et de mon milieu impose le respect de la religion et condamne avec véhémence tout mépris à son égard. Comme philosophe, je mépriserais également ce sentiment moral et me livrerais à ma passion, avec simplement la prudence nécessaire pour éviter éventuellement l’affrontement direct avec mon entourage. Mais si je suppose que je ne suis pas philosophe, mais que j’accorde une grande importance à la morale ambiante, fortement représentée dans ma propre conscience, alors mes sentiments moraux entreront en conflit avec ma passion et tous les deux se maintiendront face à face. Dans cette situation, il se peut alors que par une sorte de diplomatie, je cache ma passion critique sous le masque d’un intérêt historique pour la religion, ce qui me permet de la satisfaire sous un déguisement moralement toléré si mon sentiment moral s’accommode de cette ruse et évite de percer le déguisement. Au niveau du langage, j’aurai pris l’habitude de nommer ma passion, « vif intérêt pour l’histoire des religions ». Et une partie de moi croira que cette expression la décrit bien. En revanche, ma passion elle-même se connaîtra et agira en fonction de ce qu’elle est, malgré le fait qu’elle s’exprimera aussi à travers son masque. Raisonnant, utilisant la langue, et cherchant en moi avec cet instrument, je croirai nier avec raison que j'aie la passion interdite par ma morale. La situation est simplifiée dans cet exemple, mais celui-ci n’indique-t-il pas une façon dont le jeu des passions, se reflétant les unes les autres et luttant entre elles, tout en trouvant aussi des accommodements, utilisant des outils objectivants comme la langue, je puisse avoir à la fois conscience d’une passion, par elle-même, et ne pas la reconnaître d’un autre côté, au point de me tromper en quelque sorte moi-même ?

La langue, et la raison qui s’appuie fortement sur elle, est très trompeuse dans le domaine de la connaissance de l’intériorité, en dépit du fait qu’elle est aussi un instrument indispensable de la science. Elle tend à objectiver et à favoriser l’expression des normes. Faudrait-il donc se passer d’elle en philosophie ? Le fait que j’écrive ici montre bien que je ne crois pas à cette possibilité, et en tout cas que je ne la juge pas opportune. Je crois en revanche qu’il importe de se méfier de la langue, tout comme de la raison sa compagne, et de la connaître suffisamment pour la déjouer tout en l’utilisant, entre autres comme un moyen indispensable de communication, mais aussi de structuration du raisonnement. Mais lorsque je l’utilise pour examiner mon intériorité, sachant à quel point elle implique toujours plus ou moins le point de vue de l’extériorité, il me faut l’utiliser non seulement en la déjouant dans l’interprétation que j’en fais dans mon fort intérieur, mais également en tentant de la déjouer en elle-même, en lui imposant des mouvements qui ne lui sont pas naturels, et par lesquels elle se modifie un peu et perd de sa puissance d’objectivation. Je sais par exemple que les mots, notamment les substantifs, tendent à signifier des substances, des choses extérieures, distinctes les unes des autres, subsistant autour d’un noyau immobile, et que par là ils sont très inadéquats pour signifier les désirs. En les employant, il me faut donc nécessairement les prendre d’abord dans leur nature ou signification propre, et leur laisser dire ce qu’ils peuvent dire ou disent de toute façon, puis les corriger, soit explicitement, soit le plus souvent implicitement, en recourant à leur aptitude à orienter l’attention afin de leur faire tourner notre regard vers une réalité qui échappe évidemment à leur prise directe. Il en va de même de la logique et de la raison, qui ne servent qu’assouplies pour l’analyse des passions. La philosophie serait-elle même possible sans une étude des pièges de la langue, de la grammaire et de la logique ? N’implique-t-elle pas l’invention et l’exercice d’un art permettant de les éviter, de s’en extirper et de les renverser en outils à son service ?

Les instruments de connaissance objectivement disponibles dans les sociétés humaines sont très importants par le rôle qu’ils jouent dans l’organisation de la société et dans la vie de l’homme normal. Ils sont impliqués intimement dans le monde des normes, en tant qu’ils contribuent à le former, à le fixer et à l’exprimer, à la fois dans la société réelle et dans la conscience de ses membres. En outre, ils consistent eux-mêmes en des édifices de normes, jouant un rôle normatif aussi bien que les autres normes, comme on le voit par le fait que les péchés à leur égard dans le mauvais usage de la langue ou de la logique provoquent des sentiments de culpabilité ou de honte chez les fautifs de la même façon que les fautes contre la morale ou la bienséance. D’ailleurs la société veille au respect de la grammaire, de la logique, de l’usage juste des mots, avec une diligence égale au zèle exercé pour s’assurer de la conformité de tous aux autres normes. Et cela se comprend aisément, puisque la langue et la logique sont des moyens de communication assurant la base de la coopération et de la solidarité constitutives de la société. Or, vivant parmi les hommes, je suis astreint extérieurement à une partie de ces normes, et j’ai été imprégné dans ma propre conscience de toutes celles de ma société, même si j’en ai passé une bonne partie au crible de ma critique et si j’ai atténué l’influence de celles qui ne passaient pas à travers ce filtre, même si je me suis formé une nouvelle conscience perpétuellement renouvelée par ma réflexion. De ce fait, la folie normale continue à rester présente en moi, quoique sous une forme neutralisée, et elle tend encore à resurgir et à exercer son influence dès que la garde s’assoupit. C’est pourquoi, entre autres, le diagnostic de ma situation par rapport à la folie demeure toujours nécessaire et n’est jamais achevé.

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A cause de cette pression sociale des normes, le diagnostic de mon rapport à la folie n’est pas qu’une opération intérieure, se déroulant dans ma seule subjectivité (selon le point de vue objectif sur mon intériorité), mais elle implique l’analyse de tous les aspects par lesquels la société agit sur moi et insinue en moi sa folie. Et ce n’est pas qu’à travers la « raison », la « logique », la langue et ses divers dialectes, ni seulement par la morale générale plus ou moins explicite, qu’elle le fait, mais de tout côté. Voici quelques-uns de ces domaines d’influence qui justifient une attention particulière.

Pour commencer par les plus partagés, touchant un grand nombre de conditions, avant d’aborder peu à peu à ceux qui touchent plus précisément les personnes qui dans notre société sont censées les plus concernées par la probabilité d’une destinée et d’un développement philosophiques, je débuterai par la famille, une institution chez nous à peu près universelle, quoique répartissant les individus dans de petits milieux, souvent même minuscules, apparemment indépendants les uns des autres. En réalité, même dans les sociétés dites multiculturelles, ce sont principalement les normes d’une société plus large qui y règnent. Ce petit milieu qui en représente un plus large, est le lieu de la formation de base à l’obéissance et de la constitution de la conscience morale. Comme ailleurs dans la société, l’autorité à l’œuvre peut s’exercer plus ouvertement et crûment ou de façon plus cachée, en agissant plus directement sur les sentiments par les sentiments comme dans un rapport personnel fraternel, presque d’égal à égal en apparence. A propos des styles d’éducation, pour le politicien, la question est celle de savoir lesquels produisent la meilleure intégration à la société nationale. Pour le philosophe, la question est différente, il s’agit d’estimer d’une part à quel degré de profondeur les diverses formules d’éducation opèrent et donnent aux normes une plus ou moins grande influence, et d’autre part lesquelles d’entre elles produisent les formes d’aliénation les plus favorables ou au contraire les moins propices à l’éveil philosophique.

Dans la plupart des sociétés actuelles, la poursuite de l’éducation a lieu dans des écoles. Ces milieux prolongent à plusieurs égards celui des familles en élargissant le cadre. Les enfants y rencontrent d’autres enfants, d’autres familles, et les autorités, les enseignants, représentent plus directement, officiellement, une autorité plus large que celle de la famille. Mais surtout aussi cette société est plus large que celle du milieu concret dans lequel se retrouvent les élèves et leurs enseignants, puisque c’est la société plus vaste, débordant largement les groupes de ceux qu’on peut rencontrer en personne, qui hante ces lieux, c’est toute une société invisible qui parle et agit à travers ses représentants dans ce cadre concret plus restreint. Ainsi, par l’école, l’enfant est mis fortement en contact indirect avec une autorité impalpable, mais présente comme par enchantement à travers ceux qui sont chargés de l’incarner partiellement. Les normes imposées selon diverses méthodes, avec une certaine douceur ou plus brutalement, se réfèrent donc à une autorité supérieure sans visage précis dont la puissance s’exerce comme par magie à travers les officiants. La forme d’aliénation née d’une autorité insaisissable comme telle renforce donc l’aliénation déjà provoquée par l’éducation familiale. Elle s’étend aussi à toute sorte de connaissances apprises à l’école, et dont l’autorité ultime a ce même caractère non individuel et impossible à affronter concrètement. L’école se vante souvent de développer l’autonomie des élèves en leur donnant une maîtrise plus grande d’instruments de pensée tels que la langue, la logique et des connaissances dépassant largement le cadre de leur expérience. Mais comme cette culture scolaire est acquise sous le signe de l’obéissance aux autorités présentes et absentes qui la garantissent, il convient d’évaluer l’effet produit dans ce contexte ambigu par les influences contraires de l’aliénation et de l’acquisition d’outils et d’aptitudes.

La religion joue également un rôle évident dans la constitution de la conscience morale, et son but est généralement de la former et de veiller en elle au pouvoir des normes qu’elle choisit et définit. Concernant le problème du rapport à la philosophie, elle prend le parti opposé à cette discipline en se vouant au développement de l’obéissance précisément dans ce domaine de la morale, et elle vise par conséquent l’aliénation la plus grande possible chez les fidèles, même si parfois elle peut être mise au service de fins différentes, politiques par exemple – quand la religion est transformée en auxiliaire de la police, de la justice et des agences de propagande morale du gouvernement –, voire philosophiques – si elle offre dans cette intention une échelle de mystères initiatiques constituant les étapes d’une possible libération future. Un des phénomènes intéressants de notre point de vue est que même là où une religion domine, elle est rarement unique, mais en concurrence sourde ou ouverte avec d’autres, qu’il s’agisse de sectes d’une même religion ou de religions bien différentes les unes des autres. La force des religions, les valeurs qu’elles cherchent à imposer, et le jeu de la concurrence entre elles importent naturellement beaucoup pour les chances d’apparition et de développement de la philosophie dans une société.

L’une des autorités des plus vastes, et des plus puissantes, à laquelle tous sont obligés d’obéir dans leur vie pratique, est celle de l’État ou du pouvoir politique. Elle se caractérise par le pouvoir de contraindre les actions des individus et des groupes sous sa domination. L’État définit en effet des interdictions et donne des commandements généraux par ses lois. Il répartit ainsi les droits de chacun et rend leur respect obligatoire pour tous, sous peine de punition, un peu comme dans la famille et l’école, mais à plus grande échelle. A différents degrés, ces lois déterminent également ou précisent les normes dans l’ensemble du peuple, et selon les formes de gouvernement, celui-ci agit ou bien plutôt par la conviction et la séduction, ou bien plutôt par la menace des punitions, il étend son action à un nombre plus ou moins grand d’aspects de la vie des sujets ou citoyens, et il prend une figure plus ou moins individualisée, plus ou moins anonyme à travers des administrations impersonnelles. Ainsi, son effet est aliénant de façons diverses et à divers degrés. On en jugera différemment selon qu’on se soucie de l’établissement et du maintien de l’ordre, ou de la possibilité d’y développer une pensée critique et autonome. Le fait que le gouvernement soit aux mains de sages ou de fous est certainement à considérer aussi dans notre diagnostic.

La pression pour modeler les normes de leurs membres, voire pour influencer celles de la société, est grande dans de nombreuses institutions. C’est bien sûr le cas dans le domaine de la santé, où les tentatives de définition de la santé se combinent à toutes sortes de prescriptions relatives à elle ; et celles-ci inclinent à s’étendre aux aspects de la morale qui peuvent s’y rattacher de près ou de loin. Or, comme cette action morale prétend pouvoir s’appuyer sur les savoirs spécialisés des savants et professionnels directement responsables de la santé, c’est encore le principe de l’obéissance plus ou moins aveugle qui est renforcé. On trouvera des prétentions semblables chez les spécialistes du droit par exemple, notamment lorsque les juges se sentent responsables de la morale au-delà de la stricte application de la loi, ce qui leur donne le prétexte de choisir les normes qu’ils désirent imposer à partir de leur expertise, d’étendre à elles l’autorité de la loi, et partant le domaine de l’obéissance obligatoire, ce qui revient à restreindre l’espace de la liberté d’agir et de juger essentiel à la philosophie.

Dans un important secteur de la vie, celui de l’économie et plus particulièrement du travail, les forces d’aliénation sont très grandes, et cela d’autant plus que le salariat s’est davantage étendu. En effet le principe de celui-ci est que les travailleurs se mettent au service de ceux qui auront à leur commander à leur gré. Les salariés sont donc contraints à l’obéissance, contrairement aux travailleurs indépendants qui ont en principe la responsabilité de l’organisation de leur travail, du choix de ce à quoi ils jugent pertinent de consacrer leur énergie et de la manière de le faire. Le salariat est aliénant, mais le degré auquel il l’est varie. Les patrons ou les chefs peuvent se contenter d’indiquer généralement le travail à faire et laisser l’ouvrier s’y prendre de la meilleure façon en fonction de ses connaissances et de sa propre évaluation de la situation. Il peut au contraire lui imposer de travailler d’une manière entièrement prescrite et le surveiller pour s’assurer non pas seulement que le travail soit finalement bien fait, mais qu’il soit effectué rigoureusement selon les méthodes imposées. On a vu comment à mesure que les entreprises sont plus grandes et organisées comme des sortes d’énormes machines, impliquant des méthodes de travail élaborées par des spécialistes pour les rendre les plus efficaces possibles, tenant compte également des gestes et des rythmes de travail des ouvriers, l’exigence d’obéissance devient alors plus tyrannique, comme dans l’exemple caricatural du travail à la chaîne. Et il n’y a pas que la chaîne industrielle qui enchaîne les salariés, mais aussi celles du commandement. Or ces entraves sont d’autant plus pesantes que la planification se fait plus entièrement aux plus hauts niveaux d’une entreprise, d’une organisation ou d’une administration, en allongeant généralement la chaîne hiérarchique de commandement et de contrôle, de telle manière que toutes les décisions du salarié se prennent directement ou indirectement selon les ordres d’en haut et par exemple selon des protocoles définis, voire, comme cela arrive souvent, selon des codes moraux qui régissent toute la vie du salarié, au travail et à divers degrés ailleurs aussi. Mais l’aliénation n’est pas le seul type de folie à être provoqué par l’organisation du travail salarié, surtout là où sont à l’œuvre les méthodes modernes des plus ou moins grandes entreprises ou administrations. L’idée de rendre le travail plus efficace, plus machinal, en le dirigeant par des spécialistes qui en calculent tous les aspects, tous les mouvements de chaque ouvrier ou employé, qui les téléguident par la chaîne hiérarchique, jusque dans le détail, pousse l’obéissance à un degré tel que le travailleur se trouve guidé à la manière d’un robot perfectionné. L’obéissance à des normes ne suffit plus, il faut qu’elle soit remplacée progressivement par le déclenchement de réflexes plus ou moins complexes. Alors, la référence aux normes, éventuellement perfectionnées par des codes de conduite, perd de plus en plus de son importance pratique une fois que l’ouvrier-robot a été programmé à avoir les bons réflexes et à réagir de la bonne manière aux stimuli destinés à les déclencher, parmi lesquels, naturellement, les ordres des supérieurs. L’affaiblissement de la conscience morale qui s’ensuit en est aussi une forme de destruction, de telle façon que les principes d’ordre de la vie passionnelle qu’elle représentait font place à une forme de chaos passionnel, dirigé par les réflexes montés, comme chez un animal dressé. C’est alors davantage la démence que l’aliénation qui tend à se produire. Et effectivement, plus il devient une sorte de robot, moins le travailleur a d’esprit, et moins sa vie a de sens, il devient dément et insensé ; au plus loin de la philosophie. Dans quelle mesure celle-ci reste-t-elle encore possible dans de tels milieux ?

Cette influence du travail salarié est-elle compensée par celle des loisirs, soirées, week-ends, vacances ? A supposer que le travailleur se cultive, au sens vrai du terme, qu’il se retrouve et développe sa vie intérieure, il aura pourtant une lutte difficile à mener contre les influences profondément imprégnées des journées de travail. Mais pour se détendre selon les dispositions acquises au travail, il trouvera par contre des activités facilement disponibles. Ne parlons pas de la télévision, de moins en moins à la mode, reléguée en faveur des divertissements informatiques, des réseaux sociaux et des jeux vidéos notamment. Nombre de ces jeux vidéos ne sont-ils pas principalement la formation de réflexes et l’abandon à leur fonctionnement le plus exclusif possible ? Alors, c’est juste la suite, éventuellement encore exagérée, de la réduction de la vie à la réaction à des stimuli. Les réseaux sociaux représentent-ils, eux, un mouvement inverse, vers la sociabilité, la recherche d’amis, les libres échanges avec eux, etc. ? On entend cet argument en leur faveur. Mais toute l’activité sur ces réseaux n’est-elle pas réglée par des spécialistes, qui en énoncent les règles, dont certaines sont à suivre explicitement par l’utilisateur, tandis que d’autres sont inscrites dans les logiciels régissant l’action même de l’instrument, auquel l’utilisateur est invité à s’adapter et plus souvent obligé de s’accommoder ? C’est d’un côté l’obéissance à de nouvelles normes, et de l’autre l’obéissance à un environnement sournoisement contraignant, auquel il faut souvent réagir comme par réflexe. Regarder par exemple les mille photos reçues exige un défilement rapide d’images où l’on s’arrête un instant sur l’une ou l’autre au passage, repérée par une sorte de réflexe encore, qui se perfectionne au fur et à mesure de l’exercice. L’esprit critique n’a rien à faire ici, la rapidité de la succession des stimuli l’empêche. Même la conscience normale est dépassée. Et certains s’étonnent que la morale disparaisse ! Enfin, l’invitation à s’exposer sans cesse par l’échange de photos et de vidéos où l’on se met en scène, avec les réponses des « amis », souvent par simple « bravo », ne cultive-t-elle pas toujours la même passion, celle de la vanité ? Et il s’agit d’une vanité simple, peu exigeante. Or dans ces conditions ne tend-elle pas forcément à devenir rapidement une idée fixe, une obsession, dominant toujours plus l’esprit aux dépens du reste ?

Mais je peux me passer de ces divertissements, si j’y suis conduit par le « préjugé » (me dira-t-on) qu’ils sont abêtissants. Toutefois puis-je me dispenser de passer dans la rue, de me trouver bombardé de publicités tapageuses (eh bien, ne les regardez pas ! – Mais elles s’imposent justement, et il faut toujours s’en défendre), idiotes (et parfois intentionnellement pour faire un clin d’œil : nous sommes complices n’est-ce pas ? Et encore, il faut dire non), clichées (je sais que c’est obligatoire pour déclencher le réflexe de l’approbation). J’entre dans un magasin, et j’y retrouve encore la publicité, puis la musique, destinée à empêcher si possible la pensée. Je vais au café, et il me faut choisir une place où je ne voie pas la télévision, mais si j’y parviens, je ne peux en revanche éviter la sempiternelle musique insignifiante et il faut que je fasse un effort pour ne pas l’entendre, et ne pas sentir, même en sourdine, sa sentimentalité infantile faite pour empêcher les sentiments plus substantiels. Bref, dans la rue même, une lutte incessante pour conserver ma capacité de réflexion. Laissez-vous aller, me dit-on. Mais où ? A la folie ? La douce folie ? Douce ou non, c’est toujours la folie pour le philosophe.

Mais revenons chez nous. A l’université. Voilà, nous y sommes. Sauvés ? Je veux dire arrivés dans une atmosphère propice à la philosophie ? Allons ! je n’en dis rien. Ici, dans ce séminaire, c’est le lieu d’y réfléchir, pour nos diagnostics. Et je vous propose de commencer par discuter cette introduction, de la réflexion qu’elle initie et des éléments de diagnostic qu’elle aborde, comme incitation à y revenir et à poursuivre le mouvement.

Gilbert Boss

Philosophie et pratique

Philosophie et folie (2)

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Philosophie et folie
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