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Philosophie et pratique >>

 

L'éducation sentimentale
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Automne 2019

Annonce

N’y-t-il pas une sorte d’attitude universelle propre à l’apprentissage et à la pratique des sciences, entendues en un sens large ? Ne faut-il pas se mettre dans une certaine disposition d’esprit et de sentiment particulière, permettant le calme nécessaire à la concentration sur des idées et opérations abstraites, différentes de celles qui nous préoccupent dans la vie quotidienne ? Cette attitude ne nous est pas simplement naturelle, nous l’apprenons, à l’école notamment. Car, spontanément, nous nous trouvons dans l’agitation des sentiments, qui orientent notre pensée vers leurs objets, en fonction d’intérêts qui ne sont pas souvent ceux de la connaissance. Il faut donc une discipline pour produire le calme dans nos sentiments et libérer l’attention afin de la rendre disponible pour la science. Il en va ainsi pour la philosophie dans la mesure où elle est également recherche de connaissance. Mais elle est également réflexion morale, recherche de perfectionnement de la pratique et des sentiments eux-mêmes. La discipline des sentiments, qui est une sorte d’étape préliminaire pour l’étude scientifique, devient son activité constante. Son point de départ se trouve donc, non pas simplement dans un état de calme favorable tel que requis pour l’étude scientifique, mais dans la richesse concrète des sentiments qui influence la réflexion elle-même. C’est pourquoi il importe au philosophe de connaître non seulement le phénomène général de la dépendance de la connaissance par rapport aux sentiments, mais également la nature des sentiments particuliers qui influent effectivement sur la réflexion concrète dans laquelle il s’engage. Or cette tentative de comprendre la manière dont l’activité philosophique est conditionnée par le jeu contingent des sentiments présents, en lui et dans sa société, constitue ce que nous appelons un diagnostic philosophique. Et c’est à un tel diagnostic que nous nous consacrerons.

Lectures :

  • Montaigne, Essais
  • Nietzsche, L’Antéchrist
  • Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion
  • Musil, L'homme sans qualités
  • Hesse, Le jeu des perles de verre
  • Gilbert Boss, Jeux de concepts
 

Introduction

Thème

Ce séminaire est le deuxième d’une série de trois séminaires sur l’éducation sentimentale, un sujet qu’il aborde sous l’angle du diagnostic philosophique. Qu’il y ait une éducation sentimentale, c’est un fait constant de la vie humaine. Aucun homme, depuis son enfance, ne vit sans avoir reçu une telle éducation, qui est initiée, consciemment ou non, de manière méthodique ou spontanée, depuis ses tout premiers jours. Nos parents et notre entourage ont commencé à nous la donner avant même d’avoir songé à nous éduquer, et la société la poursuit durant toute notre vie sous diverses formes, parmi lesquelles l’enseignement explicite dans les écoles ne représente qu’une contribution relativement mineure par rapport à toutes les autres. Peut-être même faut-il considérer que, de mille manières, dès que nous nous fréquentons, à toutes occasions, nous ne cessons de nous éduquer les uns les autres, ou que du moins nous exerçons une influence réciproque plus ou moins intentionnelle sur le régime de notre vie sentimentale. D’habitude cette éducation consiste en une adaptation des sentiments de chacun à ceux de sa société et des divers milieux qu’il fréquente. Pour cette raison, en général, la principale différence entre les sentiments des hommes ne se situe pas entre les individus, mais entre des groupes sociaux, familles, tribus, classes, corps de métier, villes, provinces, pays, religions, civilisations. Elle correspond à des différences observables de comportement, et surtout elle se sent par le degré de familiarité que nous éprouvons pour ceux qui nous sont proches par les sentiments que leur a donnés une éducation semblable, ou au contraire par l’étrangeté qui nous met mal à l’aise avec ceux qui ne partagent pas notre éducation et que, pour cette raison, nous avons peine à comprendre, même si nous parvenons à communiquer avec eux sur le plan de la langue et des connaissances intellectuelles. Pour une large part, cette éducation n’est pas explicite. Comme en ce qui concerne les manières et coutumes, nous l’avons acquise par imitation, sans y prendre garde. C’est pourquoi, lorsque nous tentons de la ressaisir, nous n’en percevons que des bribes, et la plus grande partie nous échappe, se perdant dans un vague sentiment de communauté avec notre milieu. Si nous n’avons pas fait d’études ou de réflexions particulières sur ce sujet, le peu dont nous soyons généralement conscients et que nous puissions en exprimer par le discours nous vient d’un ensemble de proverbes, du catéchisme des religions et de certains préceptes moraux. Le fait que les lois et une grande partie de la morale qui leur est liée concernent en priorité les actions des hommes plutôt que leurs pensées et sentiments contribue beaucoup à l’illusion que nos sentiments restent largement en nous un domaine de liberté presque totale. Il nous semble que nos manières d’agir et de nous comporter dépendent largement de l’éducation que nous avons reçue, tandis que nos sentiments expriment au contraire la partie spontanée de notre personnalité, demeurée pour l’essentiel indépendante de l’emprise de la société. Cette impression de la liberté de nos sentiments par opposition aux contraintes auxquelles sont soumises nos actions est renforcée par la conception habituelle d’une séparation en nous entre un monde intérieur auquel ils appartiennent et un monde extérieur dont fait partie notre corps parmi les autres choses de la réalité matérielle. Cependant, non seulement l’éducation de nos sentiments a lieu, mais elle est explicite dans une certaine mesure. Notamment, la sagesse populaire s’exprime sur la valeur de plusieurs sentiments, et la religion recommande ou commande aussi d’en avoir ou d’en rejeter certains. Le plus souvent, les impératifs concernant les sentiments ont un caractère négatif, et exigent ou conseillent de contenir, de maîtriser et parfois d’éradiquer un certain nombre de mauvais sentiments, comme la colère. Et l’on voit bien dans le cas de celle-ci combien le souci de la réprimer est lié au désir de réprimer les actions désagréables ou dangereuses que ce genre de passions entraîne. Mais si la société se soucie davantage de régler les actions que les sentiments, et ne considère donc souvent ceux-ci que dans leur fonction de provoquer certains types d’actes, elle ne s’en tient pas à cette seule prudence, mais évalue également certains types de sentiments comme importants en tant que tels pour le bonheur des hommes et elle s’y intéresse d’autant plus qu’ils peuvent davantage être partagés. C’est ainsi que par exemple, justement, la sociabilité et les sentiments sociables, comme la sympathie, la bienveillance ou la bonne humeur, sont regardés favorablement, loués, recommandés, voire imposés parfois. Et l’on sait comment les diverses conceptions de la sagesse insistent sur la nécessité de savoir maîtriser ses passions, et donc d’éduquer les sentiments.

En effet, il suffit sans doute pour qu’un homme soit reconnu comme honnête et agréable, qu’il se comporte bien, selon la loi et les bonnes manières. Mais estimera-t-on que cela suffise pour mener une vie réellement heureuse ? Car celle-ci dépend davantage de la nature de nos sentiments que de la conformité de nos actions par rapport aux normes sociales. Or la sagesse, au sens où les philosophes la recherchent, vise bien la manière la plus heureuse de vivre, et non, selon l’idée que s’en fait l’opinion commune, une simple façon avisée de se comporter et de résoudre les problèmes de la vie normale. Un tel sage, au sens populaire, évitera certainement bien des malheurs dans lesquels tombent couramment les hommes, et ce n’est pas à tort qu’on l’admirera sur ce point. Sa sagacité, sa prudence lui serviront à mieux guider ses actions, à éviter davantage les écueils et à améliorer son sort. Un régime passionnel réglé lui sera utile, et en partie indispensable, et il résultera aussi en partie de son habileté à éviter les accidents prévisibles. Il aura ainsi tenu compte d’une partie des conditions du bonheur, sans pour autant s’être vraiment préoccupé de connaître et de maîtriser ses conditions essentielles, la qualité même de la vie sentimentale, à laquelle appartient ce sentiment complexe qu’est le bonheur lui-même. Or, dans l’hypothèse que l’éducation sentimentale due généralement à la société ne vise pas tant le bonheur qu’une adaptation à la vie sociale, il faut que le philosophe reprenne lui-même, en fonction de son propre but, cette éducation, afin de devenir capable de se rendre maître autant que possible de la formation et du jeu de ses sentiments. D’ailleurs, même si cette première éducation visait à nous rendre plus heureux, il resterait à examiner pourquoi elle échoue, étant donné que le bonheur est une chose très rare, et à la reprendre pour la rendre plus pertinente et efficace. Cela signifie que l’opération philosophique exige non seulement une conception lucide du but à atteindre, mais également une enquête critique sur l’état de ses sentiments. La formation philosophique ne part pas d’un état originel, vierge, mais a toujours lieu à partir des résultats d’une éducation préalable, comme nous l’avons déjà remarqué. Celle-ci nous a donné non seulement une certaine forme d’organisation passionnelle, mais également une série de jugements à son sujet. Ceux-ci représentent, dans la perspective de l’entreprise philosophique, des préjugés, c’est-à-dire des jugements déjà formés, qui s’imposent à nous sans que nous les ayons jamais formés consciemment. Le problème n’est pas qu’ils doivent être faux pour cette raison. Le défaut des préjugés est qu’ils sont des jugements qui échappent à notre propre jugement explicite, et s’affirment en nous comme déjà jugés, qu’ils soient ou non faux. Bref, nous ne savons pas s’ils sont faux, quoique nous les considérions comme vrais sans autre examen. Et en un sens, si la connaissance n’est vraie que lorsqu’elle est une vraie connaissance, alors les préjugés ne peuvent être vrais en tant qu’ils n’ont pas subi notre critique explicite. Bien qu’ils ne soient pas nos jugements réfléchis, ils agissent en nous comme des jugements. Ils affirment ou nient en nous avec une force qui s’oppose aux possibles jugements contraires, qu’ils s’efforcent de repousser et d’écarter. Il n’est pas difficile d’observer que ceux qui défendent leurs préjugés sans les avoir remis en question peuvent le faire avec une sorte de conviction aveugle très active et combative aussi bien que ceux qui argumentent en faveur des jugements posés de la raison. Bref, c’est toute une éducation avec ses préjugés qu’il s’agit de soumettre à un examen critique pour pouvoir entreprendre la nouvelle à partir de celle-là. Mais il ne s’agit pas pour autant de tenter de revenir à un supposé état d’innocence antérieur à cette éducation, afin de repartir de là, en s’appuyant sur le sol originaire de nos sentiments les plus propres. Nous avons vu que selon une certaine idée de notre vie intérieure celle-ci représente notre être authentique. En réalité, à supposer qu’on puisse retrouver un tel état, ce qui est invraisemblable, rien ne nous assurerait qu’il convienne mieux à la réalisation du but de la philosophie que celui de l’homme éduqué par sa société. De toute façon, pour en décider, il faut soumettre également nos sentiments les plus intérieurs, les plus spontanés, les moins affectés par notre éducation sociale, à la même critique que les autres. Bref, il faut entreprendre un diagnostic général de nos sentiments comme un moment essentiel de l’éducation philosophique des sentiments.

Étant donné que notre éducation sentimentale nous a modelés bien plus profondément et largement que nous ne le croyons en général, l’impression que notre vie intérieure est toute originale et nous appartient en propre est très exagérée. La plupart de nos sentiments sont des imitations de ceux des divers milieux auxquels nous appartenons. C’est pourquoi leur diagnostic se confond largement avec celui des sentiments communs de notre société. Comme ils n’appartiennent pas qu’à nous, individuellement, mais qu’ils sont largement partagés, il faut leur reconnaître une existence non seulement purement intérieure, mais également extérieure, ainsi qu’une certaine objectivité. Ce fait paraît heureux, dans la mesure où il suggère la possibilité d’aborder notre diagnostic à l’aide de méthodes de caractère scientifique. Des disciplines telles que la psychologie, la sociologie ou l’histoire se présentent aussitôt comme fournissant les références sur lesquelles nous appuyer. Alors, il se présente immédiatement à l’esprit la méthode bien connue dans les questions pratiques, de distinguer les sciences fondamentales, théoriques, qui établissent les faits généraux et les lois, et les sciences appliquées, techniques ou autres, qui utilisent ces savoirs théoriques pour résoudre les problèmes pratiques. Pourquoi ne pas nous conformer à cette méthode ? D’abord, bien sûr, parce que, même lorsqu’elle se conçoit comme principalement théorique, la philosophie se réclame comme la discipline fondamentale, celle qui sonde et établit les fondements, si bien qu’elle ne peut abandonner ce rôle à la science sans se renier dans ce qu’elle a d’essentiel ; mais surtout parce que la philosophie a un lien plus direct que la science avec la pratique concrète et avec ce que nous avons appelé l’intériorité. La méthode de la succession des deux étapes, science et application, a des affinités très fortes avec une certaine conception de la morale, dans laquelle la raison doit dominer les passions pour les diriger selon ses propres principes et calculs. Ici également, il faut procéder en deux temps relativement séparés et hiérarchisés, d’abord la conception et définition de ce qui doit être, de la bonne manière de se comporter, puis l’application à l’action, ainsi que, relativement à notre sujet, aux sentiments qu’il s’agit d’ordonner selon les normes de la raison, en fonction des vraies valeurs ou des vraies fins intellectuellement reconnues et des effets prévus sur la conduite concrète. Une telle façon de procéder peut convenir à la rigueur lorsqu’il s’agit seulement d’adapter les sentiments à une morale déjà convenue et supposée rationnelle ou raisonnable. Elle ne vaut plus dans la démarche proprement philosophique, impliquant une réflexion critique constante, et remettant donc en question les supposées normes de la raison ou du raisonnable sur lesquelles la morale habituelle s’appuie. On peut douter en effet que la raison, réduite à elle-même, dépouillée des principes moraux que lui donne la morale commune, puisse parvenir à établir ce qu’on lui attribue après coup, à savoir ces normes morales, les valeurs et fins véritables, universelles, à partir desquelles pourraient se déduire la bonne conduite et les moyens appropriés de celle-ci. L’éducation sentimentale du philosophe, en tout cas, remet en question les principes selon lesquels cette éducation a été faite par la société, y compris les corrections que lui apporte un souci rationnel de cohérence. Il est fort douteux qu’il existe des principes moraux, des valeurs, des fins humaines, universels, que la raison puisse découvrir, en dehors de ceux, fort contingents, que les sociétés se donnent et s’imposent. D’ailleurs, qu’il n’en existe pas, l’histoire et l’anthropologie nous incitent fortement à le penser en nous présentant le tableau bariolé des principes moraux très variés auxquels les hommes croient et ont cru aux diverses époques et dans les divers lieux. Il est donc pertinent de chercher les principes des morales ailleurs que dans ceux de la raison, et d’espérer davantage les trouver dans les sentiments. Il est vrai que, pour nous, il en résulte un étonnant cercle. Car, dans ce cas, l’éducation des sentiments n’est pas dirigée de l’extérieur, comme si les sentiments n’étaient que les objets de cette éducation, mais elle doit avoir lieu à partir des sentiments eux-mêmes. Et c’est aussi, par conséquent, les sentiments qui fournissent le point de vue à partir duquel doit être entrepris notre diagnostic.

Position du problème

Quelles sont les raisons de faire un diagnostic philosophique de notre éducation sentimentale ? Si la philosophie se réduisait à une science, il serait inutile de nous livrer à un tel exercice. Car pour mener des recherches de caractère scientifique, ce sont les compétences d’ordre théorique, ainsi que la maîtrise des méthodes de la recherche scientifique dans la discipline considérée qui importent. Il faut sans doute tenir compte de la nécessité d’un certain contrôle de soi pour parvenir à se mettre dans les dispositions de neutralité ou d’objectivité que la science requiert de ceux qui la pratiquent. Et il faut avouer que cette attitude d’impartialité, de respect de l’objectivité, de domination des envies de déterminer les résultats en fonction de ses attentes subjectives plutôt que de la rigueur de l’application de la méthode est bien indispensable et dépend effectivement de la capacité de soumettre ses passions à la rigueur de l’observation objective, des règles du raisonnement et de l’expérimentation. Celui qui n’y parvient pas demeure certainement incapable de science. Mais, à tort ou à raison, on estime généralement que ces dispositions passionnelles sont acquises relativement facilement avec un minimum d’entraînement, et qu’elles sont accessibles à la majorité des hommes avec un minimum d’efforts et indépendamment des sentiments que leur ont donnés leur éducation, leur culture et leur caractère. C’est en effet un comportement sectoriel qui est requis du chercheur, valable pour le temps qu’il passe à mener son activité scientifique, et non un caractère complet. En dehors de son bureau et de son laboratoire, il importe peu qu’il soit ivrogne (pourvu qu’il ne gâte pas trop son cerveau), rancunier (pourvu qu’il ne devienne pas injuste dans ses jugements scientifiques), colérique (pourvu qu’il prenne soin de ses instruments), lâche (pourvu que ce ne soit pas au moment de constater des résultats malvenus), etc. Bref, la science paraît compatible avec un grand nombre de sentiments, et très indépendante de l’éducation dans ce domaine, au point qu’on en oublie ce qui va de soi, la nécessité d’une certaine discipline dans l’exercice même de la science.

Sans vouloir disputer sur ce que serait en soi la philosophie, à supposer qu’une telle question ait un sens, on peut constater que, même si certains y voient peut-être surtout une sorte de science assez spéciale, plutôt difficile à faire accepter comme telle aux scientifiques, il y a sans conteste une importante tradition de cette discipline qui la conçoit principalement comme une sorte de sagesse ou de recherche de la sagesse. Or celle-ci consiste en une façon particulièrement souhaitable de vivre, qui se marque à l’extérieur par une conduite particulièrement avisée, et qui s’éprouve intérieurement comme une forme de bonheur extrême et constant, c’est-à-dire comme un régime heureux de la vie sentimentale ou passionnelle. Sans vouloir prouver que c’est bien ainsi qu’il faut concevoir la philosophie, contentons-nous de nous inscrire ici dans cette tradition et de nous placer dans la perspective d’une telle recherche de la sagesse, nous satisfaisant du fait qu’elle est possible et présente dans notre culture aussi bien que la science, par exemple. Et, confiants qu’on nous concédera que la sagesse et le bonheur ne sont pas des buts futiles, fondons-nous simplement sur notre intérêt pour cette recherche.

Si la nature ou les miracles d’une excellente éducation formaient des caractères tels que celui du sage, alors les bienheureux ainsi doués n’auraient sans doute pas besoin de la philosophie pour les mener à ce dont ils jouiraient déjà. Dans les siècles où tous les recoins de la planète et toute l’histoire des hommes n’avaient pas encore été explorés, on pouvait espérer encore découvrir une contrée merveilleuse ou un âge d’or où vivraient des sociétés de sages. Aujourd’hui, il faut bien nous résigner à constater que la vraie philosophie et la vraie sagesse ne se manifestent et ne se sont jamais manifestées à notre connaissance que dans de rares individus qui ont pris personnellement en charge leur propre formation, avec souvent la bonne fortune d’y être aidés par d’autres. Ce caractère marginal et exceptionnel de la philosophie parmi les hommes ne signifie pas que la société ne fasse jamais rien pour rendre les siens plus heureux. Ce sont des hommes qui la composent et la dirigent, et les hommes désirent naturellement être heureux. Chacun se soucie donc de rendre compatible la vie sociale avec ce qu’il croit indispensable à son bonheur. Mais, comme la condition première de son bien-être se trouve dans l’existence de la société, de la coopération qu’elle permet et de la défense contre tout ce qui lui est hostile, dans la nature, dans les autres sociétés et dans la sienne propre, la subsistance de la société et le bien commun deviennent rapidement le principal souci commun. C’est donc avant tout selon la représentation qu’une société se fait de ce bien commun et de la nécessité d’en persuader et d’y contraindre les individus que les hommes se donnent leurs règles et leurs valeurs. Ils soumettent chacun aux lois et préceptes moraux communs, et éduquent leurs descendants pour leur inculquer les comportements adaptés ainsi que les convictions et les sentiments du groupe. La plupart du temps, face à cette éducation, les individus éprouvent moins la contrainte que le soutien de la société, la confiance dans une autorité qui les dispense de la nécessité de résoudre eux-mêmes tous les problèmes et d’affronter tous les dangers menaçant l’aventureux qui songerait à se diriger par lui-même. Une telle éducation apporte une sécurité non seulement pratique, mais également sentimentale en permettant de vivre dans les sentiments communs comme dans une sorte de nid protégeant du chaos intérieur aussi terrifiant que le chaos extérieur. Combien n’aiment-ils pas mieux souffrir et mourir pour la patrie plutôt que de s’en trouver exilés, peu importe que cette patrie soit une petite tribu ou le monde globalisé ?

On objectera peut-être l’exemple des sociétés libérales modernes, qui accordent une grande importance à la liberté individuelle, notamment sous la forme de la liberté de pensée et d’expression, et en partie aussi de la liberté d’agir et d’entreprendre dans le domaine de ce qui n’est pas explicitement réglé par les lois. Ces principes ont été d’ailleurs défendus par des philosophes tels que Hobbes et Spinoza, qui semblent avoir conçu un type de société favorable à la philosophie, une idée qui s’est répandue sous diverses variantes à travers les Lumières et au-delà. Ce libéralisme, fréquemment attaqué sous l’étiquette d’individualisme, quoique en principe plus favorable à la philosophie, ne vient pas cependant d’un grand désir populaire de s’émanciper en général de la tutelle des autorités sociales, mais davantage d’une perplexité face à la concurrence des autorités religieuses, scientifiques et morales et face à l’impossibilité de les réconcilier après des guerres sanglantes, incapables de donner la victoire décisive à un seul parti, de sorte que la tolérance et une certaine liberté individuelle représentaient en fin de compte la seule issue en vue d’une réconciliation. Bien que pour la plupart des gens le libéralisme et la tolérance n’aient pas représenté des moyens de permettre la recherche philosophique, ils semblent avoir dû la favoriser, d’une part en ébranlant la certitude des anciennes autorités, et d’autre part en laissant une place interstitielle pour l’invention théorique et morale. En revanche, la crainte de l’individualisme conçu comme une sorte d’égoïsme menaçant la cohésion de la société et lui faisant courir le risque d’un complet émiettement, la fréquente nostalgie pour les époques où une même religion réunissait les esprits et les âmes, et la sympathie envers les communautés culturelles assez homogènes, réglant en leur sein l’essentiel de la vie de leurs membres, expriment le malaise éprouvé par beaucoup de ne plus ressentir leur appartenance profonde, au niveau du sentiment lui-même, à leur société. Bref, malgré les discours et les slogans qui tendraient à le faire croire, il est fort douteux que, même dans les sociétés libérales, l’éducation ait visé à donner aux hommes l’autonomie morale essentielle à la philosophie.

Même si certaines sociétés peuvent être plus favorables à la philosophie que d’autres, comme peut-être les sociétés libérales modernes, il semble que dans aucune l’éducation ne vise à former des philosophes, si ce n’est dans des cas individuels exceptionnels, comme dans l’éducation du jeune Mill par son père, lui-même philosophe. Cela ne signifie pas pourtant que des philosophes n’aient pas cherché les conditions qui rendent une société plus propice à la formation de philosophes. Et certains ont élaboré au moins des méthodes d’éducation susceptibles de promouvoir autant que possible quelque degré de sagesse, comme Rousseau dans son Émile. Voire, quelques penseurs ont œuvré à préparer la réalisation de telles sociétés favorables à la philosophie. Mais il reste une grande distance entre ces essais et l’apparition d’une société de philosophes, dont l’existence est fort improbable et l’idée sans doute chimérique. En réalité, c’est au moment où il commence à affirmer sa propre autonomie, quoique très imparfaite encore, que le philosophe entreprend sa propre formation. Au début de sa recherche, il appartient donc par la plus grande partie de ses sentiments à la société qui l’a éduqué, ou plutôt aux diverses sociétés qui se le sont attaché et l’ont marqué dans sa sensibilité aussi bien que dans ses idées. On imaginera peut-être qu’il s’agit alors pour lui de remonter à la surface de la mer de ses sentiments, de s’accrocher à la raison pour les surmonter, et de les corriger à partir des normes qu’il découvrira dans cette faculté universelle, source d’inaltérable vérité. Si c’était le cas, l’important pour lui ne serait pas de se tourner vers ses sentiments pour les examiner, mais au contraire de s’en détourner autant que possible afin de s’attacher étroitement à la raison, de s’y immerger et de ne se retourner vers les sentiments qu’avec le fouet des principes et préceptes rationnels pour les y soumettre. Dans cette optique, un diagnostic de ses sentiments et de la manière dont ils ont été éduqués est une sorte de luxe périlleux réservé à celui qui a déjà découvert la manière de les conduire selon la raison, de sorte qu’il ne représente guère une activité pertinente, sinon pour le sage achevé, qui se tourne vers ses semblables afin de s’efforcer de les placer dans les meilleures conditions passionnelles en vue de les orienter à leur tour vers la raison.

Cette idée que le sage se délivre de l’esclavage des passions et se conduit selon la raison est si partagée qu’on peut la considérer comme un lieu commun. Non seulement les philosophes s’y réfèrent pour la plupart, mais l’opinion générale est du même avis. Que le sage soit l’homme de la raison, dans ses réflexions comme dans ses actions, que son opposé, le fou, soit au contraire entièrement soumis à ses passions déréglées, c’est-à-dire livrées à elles-mêmes, c’est ce dont tout le monde tombe apparemment d’accord. Que veut-on dire en effet quand on qualifie quelqu’un de raisonnable, sinon justement qu’il se dirige selon les préceptes de la bonne vie ou de la sagesse ? On distinguera certes encore entre l’homme seulement raisonnable et le sage, en reconnaissant chez ce dernier un degré supérieur d’intelligence, de sagacité, tandis qu’il suffit pour être raisonnable de suivre dans ses pensées comme dans ses actions le bon sens communément reconnu. En quelque sorte, le sage se caractérise par le fait qu’il ne suit pas seulement la raison, mais qu’il est doué en outre d’un degré particulièrement élevé de raison, ce qui lui permet d’être en quelque sorte encore plus raisonnable. Sur ce point les peuples et les philosophes tiennent un même langage. Et comme c’est une marque d’approbation et de louange que d’appeler un homme raisonnable ou sage, il semble que le philosophe ne fasse rien d’autre que de poursuivre avec plus de rigueur les plus hauts idéaux de sa société. Certes, il met un fort accent sur l’autonomie et la liberté. Mais n’est-ce pas ce que fait aussi toute société en distinguant les adultes des enfants par l’autonomie qu’on attend d’eux ? Le sage n’est-il donc pas simplement l’adulte par excellence, réalisant ainsi l’idéal de toute société ? Par conséquent, loin de prétendre, comme nous l’avons fait, que l’éducation habituelle ne forme pas des philosophes, ne faut-il pas remarquer au contraire qu’en s’appliquant à former des adultes, elle ouvre la voie de la sagesse à ceux qui décident de poursuivre dans la même direction plus loin que ne l’exige la norme ? Cette raison qui rend raisonnable lorsqu’on la pratique et la suit, est considérée comme une faculté universellement présente dans l’humanité. Elle est en principe reconnue par tous, à l’exception des malheureux qui sont privés de cet élément essentiel de la nature humaine, comme les idiots et les fous. Qu’est-elle donc ? Pour le savoir, examinons déjà son expression morale, la manière raisonnable de penser et d’agir.

Nous savons que l’homme raisonnable reçoit l’approbation de sa société pour ce qu’il dit et fait. On le loue de se conduire comme il faut. Et d’habitude, il peut au besoin se justifier en s’appuyant sur des principes, des préceptes, des connaissances qui se réfèrent aux normes et aux idéaux reconnus de sa société. Et s’il est vrai que la raison est universelle, en tant qu’elle définit la nature humaine, ne faut-il pas dire que ces normes et ces idéaux valent partout, dans toute société ? S’il en allait ainsi, ne devrait-on pas observer que ce qui est raisonnable dans une société l’est aussi dans les autres, puisqu’il faut nécessairement lui accorder la même approbation partout ? C’est ce qu’il serait raisonnable de penser. Mais hélas, les faits contredisent obstinément ces attentes. On sait bien que ce qui est raisonnable change d’une société à l’autre, et qu’il n’est pas rare que les différences aillent jusqu’à la contradiction. Chez les cannibales, rien n’est plus raisonnable que de manger ses ennemis ou ses propres morts, alors qu’ailleurs on considère de telles mœurs comme l’extrême dépravation et folie. On trouvera raisonnable dans un pays d’avoir plusieurs épouses, et scandaleux ailleurs. Selon les lieux, on approuvera ou condamnera la pédophilie, l’homosexualité, la consommation d’alcool, de chiens, de chats, de cochons, l’esclavage, la vengeance, etc. En un mot, l’observation nous montre clairement que ce qui est raisonnable dépend des coutumes et change avec elles. Comment dans ces conditions le sage, réputé comme tel chez les siens, serait-il le même dans toute société ? Il ne se distingue en fait de son entourage que par sa remarquable habileté à se mouvoir parmi les coutumes locales. Bref, la raison à laquelle on se réfère dans ce contexte se définit chaque fois par les normes particulières de la société considérée. C’est-à-dire qu’examinée dans la pratique concrète, cette raison n’a rien d’universel.

Est-ce en vue de cette sagesse que de nombreux philosophes lancent leur appel à la raison ? Ne viseraient-ils qu’à être plus raisonnables, qu’à devenir des sages dans le sens populaire du terme, en connaissant mieux les normes traditionnelles et en sachant mieux s’y conformer ? Sans prétendre que des philosophes, ou des hommes se déclarant tels, n’aient guère envisagé autre chose que de rechercher un tel idéal de sagesse, en le perfectionnant éventuellement, il faut bien constater aussi que les véritables héros de la philosophie que nous admirons ont eu une ambition très différente. Constatant justement le caractère contingent des morales et de ce qu’elles font considérer comme raisonnable, ils ont en général accentué l’idée d’une raison indépendante de ces limitations traditionnelles, et ils ont souvent défendu l’idée d’une raison véritablement universelle, impliquant la critique des opinions de leur société comme celles de toutes les autres. Ils voulaient remonter au-delà des normes contingentes, propres à chaque société, jusqu’aux principes de toute pensée humaine, comme on pouvait avoir l’impression d’avoir pu le faire par exemple dans la géométrie, en vue de fonder à partir de là une sagesse véritablement universelle, transcendant toutes celles qui restaient liées aux normes particulières des diverses sociétés. Il fallait donc trouver des valeurs, des idéaux qui fussent ceux de l’homme, et donc universels en ce sens, s’imposant à tous ceux qui feraient l’effort de développer leur seule raison et de s’y fier. Aussi, au lieu de se voir généralement approuvés par leurs compatriotes, ils se sont souvent vu réprouver au contraire, voire condamner ou juger fous plutôt que sages. Dans cette conception, il ne suffit plus d’être adulte pour avoir l’autonomie nécessaire à la recherche philosophique. Il faut s’émanciper de l’opinion ambiante, et par là se rendre intimement indépendant de son milieu social, une exigence bien plus ardue, impliquant de se dégager totalement du confort du partage des sentiments communs. Quand on s’avance sur cette voie, ne faut-il pas alors remettre en question toute son éducation sentimentale, et trouver pour cela un appui extérieur au monde passionnel ?

Cette tentative se comprend. Mais est-elle aussi radicale qu’elle le paraît ? Cette raison supposée universelle l’est-elle vraiment ? Ne peut-on pas la concevoir au contraire comme une fiction résultant de l’essai de poser au-delà des raisons particulières aux diverses sociétés, de leurs normes et coutumes, une autre raison propre à une autre société, jugée plus large, extensible idéalement à l’ensemble des hommes, du moins de ceux qui désireraient dépasser les limitations des opinions, mœurs et valeurs de leur société particulière ? Une telle raison n’est-elle pas en effet une sorte de projection fantastique des raisons limitées et variées des diverses traditions, constituant le noyau d’une autre société, celle de ces philosophes ou sages d’une nouvelle culture, dans laquelle les individus libres et indépendants, exilés mentalement et sentimentalement de leurs patries originaires, retrouveraient une nouvelle communauté d’opinions et de sentiments dans une société idéale des vrais sages ? Hélas, ce rêve ne paraît pas s’être réalisé non plus, sinon partiellement, dans l’idéal, et ces idéaux ont à leur tour pris maintes formes différentes. La raison de la communauté des philosophes, ses principes et valeurs, ne s’est trouvée partagée qu’à un niveau très abstrait, illusoire, et a éclaté en réalité en la production d’une myriade de sectes et d’inventions individuelles. Autrement dit, l’appui sur une raison extérieure au monde du sentiment pour le dominer s’est révélé inconsistant en réalité, et incapable de dépasser fondamentalement les conditions des sagesses populaires, avec leurs raisons et normes ultimement contingentes, ancrées dans les sentiments communs de leur société.

*

A supposer que la raison soit effectivement une faculté transcendant la contingence passionnelle et capable d’atteindre à une certitude logique, telle qu’elle semble s’avérer dans les mathématiques, quels raisonnements pourrions-nous attendre d’elle pour fonder la réforme des sentiments indispensable à l’atteinte de la vraie sagesse ?

D’abord, envisagée comme la faculté logique, telle qu’utilisée en mathématiques, elle ne vise rien par elle-même et ne pose pas de problèmes. Pour travailler, il lui faut des questions à résoudre, d’une nature telle qu’elles puissent donner lieu à des solutions logiques. Pourrait-on penser qu’une telle question à lui poser soit de calculer le système de sentiments correspondant à la sagesse ou au bonheur ? Mais pour y parvenir, la raison aurait besoin d’une série de connaissances, de la même manière que sans des notions de l’espace et de ses structures, on ne peut construire de géométrie. D’abord, ces sentiments que la raison serait censée traiter en vue de les diriger et de les organiser de la bonne façon, il faudrait savoir ce qu’ils sont, quels sont leurs effets, comment ils s’agencent, quels types d’effets ces agencements produisent, ou selon quels principes et selon quelles circonstances les effets des passions se composent. Il faudrait savoir aussi ce qui caractérise le bonheur. Or comment lui fournir ces connaissances ?

Les sentiments et leurs divers compositions et effets, ne sont-ce pas des objets de sciences empiriques, dont principalement la psychologie ? Et n’est-ce pas encore à cette science qu’il faudra s’adresser pour définir le bonheur, envisagé comme un certain état intérieur émotionnel ? Alors, supposé que nous soient données les connaissances psychologiques nécessaires, avec l’idée de l’état émotionnel constituant le bonheur, ne sera-t-il pas possible d’élaborer une sorte de chimie des sentiments permettant de calculer la manière de composer l’état de bonheur ? Dans cette hypothèse, aidée des sciences empiriques qu’elle contribue à former, la raison deviendra donc capable de nous apprendre la façon dont il faut procéder pour produire le bonheur. D’ailleurs, même si le bonheur lui-même est un état émotionnel, rien n’oblige à chercher à l’atteindre par la seule manipulation des émotions. Celles-ci sont liées à des processus physiologiques, que d’autres sciences étudient, et l’on peut espérer engendrer celles qu’on désire plus efficacement en agissant sur ces processus. Ainsi, la solution qui paraîtrait la plus efficace pourrait être chimique, si l’on trouvait la drogue qui produit et maintient l’état de bonheur. C’est d’ailleurs une idée qui vient facilement à l’esprit et qui a été souvent envisagée, avec enthousiasme par certains, horreur par d’autres. On comprend aisément l’enthousiasme pour cette solution, simple et, précisément, efficace si elle pouvait réussir. Mais pourquoi suscite-t-elle aussi une violente répulsion ? C’est parce que ce ne serait pas le vrai bonheur, s’exclameront certains. C’est parce qu’elle est immorale, diront d’autres, le bonheur devant se mériter. C’est parce qu’elle coupe de la réalité et enferme l’individu, avec son sentiment de bonheur, dans une sorte d’intériorité factice, un peu comme quelqu’un qui serait condamné à ne plus vivre qu’en rêve. C’est parce que la dignité de l’homme veut qu’il soit responsable, et que la prise d’une drogue représente un abandon de la possibilité d’action et donc de la responsabilité que l’action implique... Mais ces arguments ne vaudraient-ils pas également, pour l’essentiel, contre l’usage de certaines musiques, par exemple, pour se plonger dans un état de bonheur artificiel aussi, voire, ne vaudraient-ils pas contre le recours à une technique rationnelle, psychologique, de manipulation des sentiments ? Et ne vaudraient-ils pas aussi pour la plupart contre certaines techniques traditionnelles de méditation accompagnée d’exercices physiques et éventuellement d’ascèse, telles que le yoga, permettant d’atteindre un état bienheureux de détachement de la réalité et de ses soucis ? Il est vrai que dans ce dernier cas, d’une part on ne peut pas accuser ces méthodes de manquer de mérite, d’effort conscient pour parvenir au but, et que d’autre part, dans ce type de conception, l’argument de la perte de contact avec la réalité est radicalement contesté par l’idée que c’est au contraire ce que l’on considère généralement comme le monde de la réalité qui est illusoire.

Qu’est-ce qui nous incite donc à refuser ces solutions techniques comme satisfaisant aux conditions de la recherche philosophique ? Si l’enjeu était de se confier au calcul rationnel, et de poser le problème de la sagesse et du bonheur de manière à pouvoir le traiter de façon utile et efficace, alors le genre de solutions que nous venons d’envisager devraient convenir. Que pourrait-on espérer de mieux que l’usage de techniques de caractère scientifique ou du moins de méthodes traditionnelles éprouvées et systématiquement appliquées ? En fait, il est facile de constater que les objections les plus convaincantes portent d’abord ou en fin de compte sur la conception de l’état de bonheur lui-même, ou du moins sur la compatibilité de cet état heureux en un certain sens, avec la sagesse. Car celle-ci représente certes une manière de vivre heureux, mais également une façon pertinente et avisée de se conduire dans le monde réel, celui où les hommes ont effectivement à vivre et à se conduire. Les solutions techniques envisagées font ou bien de la recherche du bonheur une entreprise scientifique et technique collective, dans laquelle le sujet se voit traiter de l’extérieur, sans impliquer sa propre responsabilité, c’est-à-dire sans être le principal agent, ou bien une technique que le sujet doit certes appliquer lui-même, par son propre exercice, ses propres efforts, mais en suivant les instructions données par d’autres, et en se contentant de s’y fier. Or cela contredit un trait essentiel de la sagesse, surtout telle qu’elle est comprise dans la recherche philosophique, à savoir l’autonomie, la démarche critique. C’est pourquoi la définition du bonheur comme un état émotionnel qui puisse se définir de l’extérieur et être atteint comme une sorte d’état statique, non totalement réfléchi, ne convient pas à ce qui fait l’objet de la recherche philosophique.

Il est habituel de distinguer dans la vie intérieure, dans le domaine des sentiments, deux réalités, d’un côté des principes dynamiques, liés à l’action, les volontés, et de l’autre des sortes de perceptions, quelque chose de purement senti, les émotions. Or l’idée de conduire au bonheur par les drogues ou l’exercice approprié, de le faire simplement éprouver, repose sur cette distinction, en se concentrant sur la production des émotions censées représenter les ingrédients du composé émotif constituant le bonheur. Dans cette approche, la volonté ne représente qu’une gêne ou un obstacle. Pour jouir entièrement de l’état visé, il faut être détendu, passif ou simplement réceptif. La volonté ne fait qu’introduire des perturbations en détournant de l’entière immersion dans l’émotion souhaitée. Elle se voit donc éliminée dès le début ou au moins à la fin. Celui qui s’est tourné vers les drogues s’est contenté de s’abandonner tout entier à leurs effets, dont il attend le bonheur promis. Celui qui se livre à l’exercice psychique, à l’ascèse peut-être, doit exercer, parfois longuement et durement, sa volonté pour parvenir à l’éteindre enfin, et jouir alors d’un calme ou d’une extase dont elle a disparu.

Toutes les méthodes qui visent le bonheur comme un état émotif définissable de l’extérieur et susceptible d’être atteint par des calculs et des techniques de caractère objectif semblent ne pouvoir en produire qu’une illusion décevante, et d’autant plus décevante que la passivité est plus grande. Ne faut-il pas en voir la raison déjà dans la conception qui se trouve à l’origine de ces tentatives, celle de la séparation entre la volonté et l’émotion ? Les facultés que la langue et bien des théoriciens reconnaissent dans l’esprit humain sont souvent d’étranges fantômes. Si on les considérait vraiment comme des facultés, c’est-à-dire comme des aptitudes, il n’y aurait guère d’inconvénient à en distinguer autant qu’il pourrait être utile d’en remarquer. En ce sens, la parole, l’humour, le sérieux, le jeu, la gentillesse ou la méchanceté pourraient être citées comme de telles facultés, car il est vrai que les hommes peuvent tout cela. Mais c’est d’habitude autre chose qu’on entend par ces facultés qu’on désigne expressément comme telles, la raison, l’imagination, la mémoire, la sensation, le sentiment, la volonté, etc. On ne signifie pas par là des capacités, ou pas seulement cela, mais des sortes d’organes de l’esprit, ou plutôt de petits personnages presque autonomes. Et c’est ainsi qu’on peut voir notre esprit comme une sorte de théâtre où la raison, sentencieuse, et la passion, tapageuse, luttent pour l’hégémonie, où la volonté se présente et crie des ordres, entendus ou non, où la fantaisie vient faire quelques cabrioles et embrouiller l’action, etc. Et comme dans la commedia dell’arte, ces personnages sont fortement typisés, caricaturés, et avec eux la plupart des scènes qu’ils jouent sur de mêmes canevas. Alors, la nécessité d’attribuer à chacune de ces facultés ce qu’il faut pour en faire des personnages plus ou moins indépendants, conduit à redoubler le théâtre en chacune d’elles, pour donner une volonté à la raison, de l’imagination à la passion, de la raison à la volonté, etc. Seulement, on ne fait plus venir directement sur scène ces nouvelles facultés de facultés, pour garder un peu de vraisemblance. Heureusement, parce qu’il faudrait encore placer tout un théâtre dans chacune de ces facultés de facultés, emboîtant ainsi des poupées russes à l’infini. Il ne s’agit pas de nier que nous soyons bien capables de raisonner, de nous souvenir, de percevoir, de sentir, de vouloir, etc. Il est vrai aussi que ces actes, et les aptitudes correspondantes, ne se confondent pas, si bien qu’on les considère avec raison comme distincts dans cette mesure. Nul doute non plus qu’il soit utile d’en distinguer principalement certains pour rendre compte de ce qui se passe en nous. Mais si nous les considérons comme de petits personnages particuliers à l’intérieur de notre esprit, alors nous tombons dans la fantasmagorie.

Pour saisir le sentiment dans sa réalité, observons-le non plus tel qu’il apparaît à un regard extérieur, qui le devine à travers ses expressions, mais tel qu’il se présente de l’intérieur à celui qui le vit, c’est-à-dire nous-mêmes. Je constate que mes sentiments diffèrent entre eux, et notamment par la manière dont je les sens. Une colère et une joie n’ont pas du tout la même qualité, et le poète pourrait décrire la manière dont nous éprouvons ces deux types de sentiments, en nuançant encore bien davantage pour distinguer diverses sortes de colères et de joies. De même le musicien pourra me faire sentir certains sentiments, leur rythme, leur mélodie, leur douceur ou leur âpreté, leur violence, etc. Et ce que je sens alors, c’est ce que nous avons nommé ci-dessus l’émotion. Il n’est donc pas question de nier son existence, je l’éprouve bien et peux l’observer en moi. Si je me tourne à présent vers ce qui se passe en moi quand je veux, je suis également capable de le discerner, de sentir la détermination avec laquelle je suis porté par exemple à l’action, que ce soit un mouvement physique ou un acte plus intérieur, comme celui de chasser une idée ou de me concentrer sur un problème. J’éprouve alors la tension qui me pousse à cette action. Voilà la volonté, et je la trouve en moi aussi bien que l’émotion. Y a-t-il pourtant un sens à poser deux entités séparées, la volonté et l’émotion ? Si j’examine mes émotions, je remarque combien chacune se présente autrement que sous la forme d’une sorte d’objet en moi que je regarderais comme s’il était extérieur, posé face à ce regard, objet passif de mon activité, concentrée, elle, dans ce regard, ainsi que cela me paraît arriver quand j’observe une chose devant moi ou un paysage. Non, cette émotion agit aussi, et elle est moi, elle vit de ma vie, ou je vis de la sienne. Il y a en elle un désir, comme celui de m’attaquer à ce que je ressens comme menaçant ou blessant dans la colère, ou celui de retenir, de magnifier ce qui me rend joyeux. Bref, ce désir, il a cette tension vers l’action, cette activité, que j’ai nommée volonté, et qui est, non pas autre chose que le sentiment éprouvé, mais un aspect de la manière dont je le sens ou le vis. Ou bien, de l’autre côté, je veux manger ou je veux dormir. Ces deux volontés ne diffèrent pas seulement du fait qu’elles s’appliqueraient à des objets différents, extérieurs à elles. Je les ressens aussi différemment. Elles sont des émotions différentes, deux désirs différents. La première se ressent par exemple comme faim, et la seconde comme fatigue, et cela de manière intime. Qu’il soit émotion ou volonté, mon sentiment est toujours une forme de désir, qui comporte toujours ces deux aspects, inséparables de lui. Et je vois bien qu’il n’est donc pas possible en réalité de rapporter une volonté à une émotion comme s’il s’agissait de deux entités différentes, séparées ou séparables l’une de l’autre, préexistant à leur relation, à part l’une de l’autre. Si cette observation est vraie, alors il n’est pas possible de séparer réellement les deux aspects du sentiment ou du désir, l’émotion d’un côté et la volonté de l’autre. Il est donc impossible d’isoler les émotions pour les traiter comme des objets passifs, aptes à être travaillés par certaines techniques visant à créer la pure émotion composée selon la formule du bonheur, indépendamment de toute volonté. Ces émotions seront des désirs, et à ce titre des sentiments dynamiques et actifs. Seulement, cet aspect est précisément celui dont ne tiendra pas compte la chimie du bonheur, qui ne le maîtrisera pas du tout, gâchant le résultat visé, ou bien qui aura tenté de le limiter au minimum, anesthésiant autant que possible le désir, et par là le sentiment et l’intensité du bonheur. Bref, si la sagesse comporte essentiellement une activité forte et autonome, il est bien tout à fait illusoire de chercher à l’atteindre par des techniques qui nient cette activité, et partant le désir.

Nous nous demandions si la raison, comme faculté logique, ou simple capacité de calcul, pourrait conduire au bonheur. Nous avions remarqué qu’il lui faudrait des connaissances pour travailler, telles que celles que pourrait lui donner la psychologie sur les sentiments. Mais nous avons vu que ces connaissances impliquaient une objectivation des sentiments, et que c’était en concevant l’esprit comme composé de facultés conçues comme des entités séparées qu’il devenait possible d’envisager le calcul menant à la composition des émotions capables de procurer le bonheur. Une fois cette conception reconnue comme illusoire, c’est aussi cette fonction logique de la raison qui se révèle contestée en tant que moyen effectif de la recherche de la sagesse ou du bonheur.

N’y aurait-il pas d’autres manières de donner à la raison un rôle essentiel dans cette recherche, sans se baser sur cette conception de l’esprit comme composé de facultés séparées ? Peut-être. Mais il faut commencer par remarquer que la raison à laquelle nous désirons à présent donner un tel rôle est déjà elle-même un produit de cette séparation de l’esprit en facultés séparées. D’ailleurs, rappelons que toute la conception d’une lutte entre la raison et les passions, ou de la direction des passions par la raison, repose sur cette conception trompeuse. Ne faut-il pas la contester et affirmer au contraire qu’il n’y a pas de raison comme faculté existant à part, en face des passions ou des désirs ?

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Il semble très modeste et sûr de définir la raison comme la faculté logique proprement dite, qui peut être considérée comme son cœur nu. Il est évidemment plus facile de faire jouer à la raison le rôle de guide moral, de correctrice et de véritable éducatrice des sentiments, si on lui attribue de plus grandes capacités, principalement celle de voir et de concevoir des idées pures telles que les valeurs éternelles et les principes universels de la morale. Mais il devient alors aussi plus facile de contester ce type de facultés, en remarquant déjà à quel point il est arbitraire de supposer ce genre d’idées, de valeurs et de principes, que seule une telle raison pourrait justement percevoir, alors que l’expérience nous montre au contraire les valeurs et les principes comme extrêmement variables et contingents. On perçoit vite le cercle dans lequel s’enferme l’argument consistant à répondre qu’il y a effectivement un monde de pures idées que seule la raison peut saisir, lorsqu’il s’agit de répondre à une critique de cette faculté déniant précisément que nous soyons capables de saisir ce genre d’idées. Car comment convaincra-t-on le sceptique, doutant de l’existence des pures idées, qu’il existe une faculté sans laquelle on ne peut les saisir, et dont notre sceptique met également en question l’existence ? Pour prouver à la fois l’existence de cette faculté et des pures idées qu’elle conçoit à celui qui les nie, il faudrait montrer qu’il y a des phénomènes connus ou connaissables également par ces sceptiques, qui ne peuvent être expliqués d’aucune autre manière qu’en posant l’existence de ces idées et de cette faculté. Et pour cela, il ne suffit pas de concocter une explication basée sur celles-ci, mais il faut également prouver qu’il n’y en a pas d’autres qui se passent de ce fondement. Bref, il suffit d’expliquer ces phénomènes supposés sans le recours aux idées pures, aux valeurs éternelles et aux principes universels de la morale, ainsi qu’à la raison comme l’unique faculté de les connaître, pour renvoyer tous ces prétendus fondements au pays des chimères. En revanche, qui nierait l’existence d’une faculté de raisonner logiquement et de calculer rigoureusement ? Car qui n’aurait pas eu l’expérience de la nécessité logique dans certains raisonnements au moins, ou de la certitude des démonstrations mathématiques et de nombreux calculs ? Ne faut-il donc pas admettre la présence en nous d’une faculté logique, c’est-à-dire de la raison, réduite à cette faculté ? Et la logique ne représente-t-elle pas l’ordre nécessaire, et donc vrai, qui devrait par conséquent être le guide par excellence du philosophe ?

L’extrême contraste entre le désordre passionnel, expression souvent du pur caprice, d’un côté, et de l’autre l’ordre rigoureux des raisonnements logiquement conduits, respectant une sorte de nécessité supérieure, comme immuable, ne saute-t-il pas aux yeux ? Il suggère très fortement l’idée qu’il doive y avoir en nous comme deux principes séparés, indépendants, qui ne partagent presque rien, et qui correspondent bien à l’idée d’une distinction de facultés relativement autonomes. D’un côté, c’est la lutte où l’impulsion la plus forte domine un instant, avant de faire place à une autre, qui domine un moment à son tour, sans autre raison qu’une lutte de puissances circonstancielle. De l’autre côté, c’est le règne de la règle comme infaillible, éternelle, condition absolue de toute vérité, à laquelle toutes les idées doivent se soumettre sans conteste, sous peine d’être impitoyablement exclues comme fausses et absurdes. Comment croire que la philosophie puisse ne pas prendre son appui sur cette raison, même si, comme nous l’avons vu, à elle seule celle-ci ne suffit pas à définir le bonheur ou la sagesse ? D’une manière ou d’une autre, ne faut-il pas s’appuyer sur l’inflexible ordre logique pour ordonner le monde chaotique des passions ? Et pour cela, ne faut-il pas cultiver en soi la pure considération de cet ordre rationnel pour pouvoir se fier au critère de la nécessité logique ? Bref, cette faculté rationnelle, ne faut-il pas lui accorder son autonomie si l’on veut qu’elle permette de régner sur le chaos passionnel ?

Si l’on examine la structure de ces deux mondes, celui de la raison et celui des passions, il semble que tout les oppose et qu’ils soient même totalement étrangers l’un à l’autre. Dans le premier, des règles immuables produisent un ordre parfait, préétabli de toute éternité. Dans le second, c’est un mouvement incessant produit par une lutte de forces elles-mêmes fluctuantes. Dans l’univers logique, comme il n’y a qu’un seul ordre, complexe mais unique, il n’y a également qu’un seul point de vue, le même, obligé, pour tous, objectif en ce sens. Dans le monde passionnel, c’est le contraire, les points de vue se multiplient indéfiniment avec les passions elles-mêmes, changent sans cesse, placent non seulement des esprits différents, mais le même aussi bien, dans des perspectives toujours nouvelles, toujours subjectives. La connaissance rationnelle, objective, nous place dans la position d’un pur spectateur, dans une sorte de contemplation inactive, la seule action demeurant à l’extérieur, au moment de l’effort pour pénétrer dans ce monde. Au contraire, les passions ne s’éprouvent qu’en participant à leur dynamisme, en étant impliqué en elles, en agissant avec elles, par elles, sans point de vue surplombant permettant d’observer la mêlée de l’extérieur. La raison présente un espace limpide, sans qualité sensible autre que la structure des relations entre de pures idées sans poids ni couleur. De l’autre côté, les passions sont denses, infiniment riches de qualités toujours senties, dans un monde toujours plein, où tout s’entremêle à divers degrés. Dans l’univers des idées rationnelles, celles-ci sont clairement définies, toujours identiques à elles-mêmes, comme les nombres, situées dans un ordre clair de relations précises. Dans la mêlée des passions, non seulement celles-ci changent incessamment de positions les unes par rapport aux autres, mais elles se mélangent de plus à divers degrés, se modifiant et excluant toute identité stable permettant de les situer dans un ordre univoque.

Ne faut-il pas choisir l’un ou l’autre de ces deux mondes ? Car, tout bien considéré, il est peut-être même vain de croire qu’on puisse subordonner l’un à l’autre, tant ils sont contraires entre eux. Celui qui veut contempler l’ordre éternel des pures idées ne doit-il pas se libérer de toute passion ? Sinon il introduit une impureté, un principe de confusion, qui perturbe la contemplation. Et celui qui veut se plonger dans l’agitation passionnelle ne doit-il pas renoncer à la raison, faute de pouvoir faire place à la pure contemplation, ou simplement au respect rigoureux de la logique, dans le monde infiniment dense et capricieux des sentiments ? C’est ce qu’ont probablement pensé ceux qui ont cherché la sagesse par l’ascèse, en tentant de se dépouiller entièrement de toute passion pour se plonger dans la pure contemplation.

Une fois qu’on a placé ces deux facultés à deux extrémités où elles ne se touchent plus et ne peuvent agir l’une sur l’autre, il devient nécessaire d’en inventer une troisième pour faire le lien. C’est ainsi qu’on place un nouveau personnage entre les deux précédents, la volonté, à qui il revient de décider, d’initier l’action et de commander. La raison est dans cette petite société un personnage étrange, qui n’est pas très individualisé, mais assez impersonnel au contraire, devant représenter le monde objectif des pures idées ou de la logique. On le situerait volontiers dans le ciel, comme une sorte de conscience presque commune, comme une sorte de dieu immuable auquel les consciences individuelles, subjectives, peuvent éventuellement participer, en se libérant de ce qu’elles ont de contingent et d’historique. On sait qu’à l’opposé se trouve le personnage passionnel, multiple, chaque passion tendant à s’avancer et à jouer son rôle propre dans la concurrence des autres passions. Quant à la volonté, elle serait en quelque sorte l’individu unique, le personnage pris dans la durée et la contingence, ayant à y agir, partageant ce côté avec les passions, mais capable, peut-être à cause déjà de sa plus grande unité, de se tourner vers le monde de la raison aussi bien que vers les passions diverses, et de chercher, si elle le veut, à prendre pour règles les principes de la logique plutôt que les impulsions et les attraits des passions. C’est ainsi que l’homme pourrait dompter ses passions et les soumettre à la conduite de la raison, c’est-à-dire à une volonté de se déterminer selon cette dernière.

Il y a des raisons de penser que toutes ces facultés, tous ces personnages, ne sont que des fictions illusoires ; et cette volonté qu’on place au milieu pour les mettre en contact et leur permettre d’agir par son intermédiaire l’une sur l’autre, paraît encore plus évidemment chimérique, parce que ce personnage chargé de la médiation est trop évidemment une sorte de réduction de celui que nous sommes, de sorte que pour comprendre les deux autres il doit avoir comme nous une certaine faculté de raisonner et une autre de vivre les passions, si bien qu’en la volonté conçue comme faculté de vouloir, tous les problèmes qu’elle devait résoudre doivent se retrouver à nouveau. Mettons-la donc de côté et revenons au problème de l’absence de communication possible entre la raison et les passions.

La tendance la plus habituelle est de chercher la solution en imaginant que la raison, la faculté supérieure, engendre les passions. C’est le schéma bien connu de l’intelligence immuable, du dieu éternel, créant un monde changeant, plus ou moins chaotique, qui en s’éloignant de son modèle a perdu une partie de l’ordre originel, qu’il va s’agir de retrouver. Mais qui comprendra jamais que la parfaite logique ait pu engendrer le chaos ? Et plus on y réfléchit, plus on s’assure que ce chaos, ou du moins le monde des passions, existe bien, tandis que la pure intelligence n’est probablement qu’une spéculation arbitraire.

Il reste à voir si peut-être il ne serait pas plus pertinent de chercher si les passions n’auraient pas pu inventer la raison, quoique sans doute sous une autre forme que la faculté indépendante qu’on avait faussement cru voir en elle.

Revenons donc à ce qu’il y a de concret dans la raison, à savoir le raisonnement, car, alors qu’il est douteux que nous ayons une faculté telle que « la raison », il est indéniable que nous raisonnons. Dans cette mesure, il est certain que nous en sommes capables, et que nous en avons par conséquent l’aptitude, ou la faculté dans ce sens restreint qui n’implique l’existence d’aucune entité spéciale vouée à cette seule activité. La logique qui donne aux raisonnements leur certitude est l’ensemble des règles permettant de passer de propositions supposées vraies à d’autres qui seront vraies à leur tour. Autrement dit, ces règles de la logique garantissent que, lorsqu’on part d’idées vraies, les idées qu’on en déduit sont également vraies. Cette formulation mettant en scène des idées plutôt que des propositions paraît plus profonde, plus universelle, quoiqu’elle soit moins précise, les calculs logiques portant dans leur rigueur sur les propositions plutôt que sur des idées comme telles. Or les propositions impliquent un langage, et l’usage de signes. Si l’on en tient compte, on peut dire aussi que le calcul logique permet des substitutions de symboles conservant l’ordre des idées signifié au départ. Ces opérations ne sont possibles que si cet ordre est stable et parfaitement défini. Il faut pour cela que les symboles, les idées et les relations soient entièrement stables, et qu’ils restent donc entièrement identiques à eux-mêmes durant l’opération entière de substitution. C’est pourquoi le monde de la raison apparaît comme un ordre immuable d’idées éternelles. Pour qu’une idée (ou un concept) puisse prendre place dans cet ordre logique, il faut qu’elle soit définie par un ensemble de propriétés précises lui appartenant, qui sont comme ses coordonnées dans l’ordre logique, et qui indiquent ses rapports aux autres idées en fonction des propriétés qu’elles partagent ou non entre elles et des rapports définis entre ces propriétés. La façon la plus simple et la plus efficace de représenter cet ordre est de concevoir les objets de la logique comme des entités, dont les propriétés sont les classes de telles entités dont elles font partie, et qui les définissent donc, ces classes étant entre elles dans une série de rapports d’inclusion et d’exclusion partielles ou totales, qui forment la structure relationnelle de l’ordre logique. Quant à ces entités, il importe peu pour le pur calcul logique de savoir ce qu’elles sont, pourvu qu’elles présentent l’identité nécessaire pour pouvoir être incluses de manière non ambiguë dans les classes qui les définissent. En pratique, l’ordre logique se relie au monde réel par le fait qu’elles correspondent à des objets réels (quoique, du pur point de vue logique, ce rapport à la réalité ne soit pas nécessaire, des objets imaginaires pouvant parfaitement faire partie de son ordre et permettre des déductions rigoureuses aussi).

En principe, ultimement, dans la logique normale, c’est l’identité des objets et celle des classes qui rend possible la déduction et lui donne son caractère précis et nécessaire. Autrement dit, les objets sont tels qu’on peut leur attribuer chacune des propriétés qui les définissent sans ambiguïté, parce que leur rapport à l’objet n’a que deux possibilités mutuellement exclusives, la présence et l’absence. En d’autres termes, l’appartenance et la non-appartenance d’un objet à une classe sont exclusives entre elles, sans troisième possibilité. Pour pouvoir traiter logiquement un objet concret de notre expérience, il faut qu’il soit donc susceptible d’être défini par un ensemble de propriétés propres à permettre la décision claire (par pur oui ou non) de son appartenance à la classe des objets qui définit cette propriété. Il faut donc être capable de percevoir nettement dans l’objet cette propriété, telle qu’elle est présente également dans les autres objets qui feront partie de la même classe de ce point de vue. Si l’on ne peut pas reconnaître dans les objets d’une même classe la même propriété qui les a fait classer là, le calcul logique perdra sa pertinence réelle, puisqu’il ne sera pas possible de décider à quels objets il s’applique précisément. Or cette indétermination ou imprécision ne caractérise-t-elle pas justement la situation dans laquelle nous nous trouvons concrètement ? A moins de croire que les propriétés ne soient des qualités réelles, capables d’exister en dehors des choses qu’elles qualifient, saisissables en elles-mêmes, il n’est pas possible de s’assurer de leur identité dans les diverses choses qui les possèdent. Or l’expérience sensible ne nous permet pas de reconnaître une telle identité de propriétés générales — car elles doivent bien être générales pour être présentes dans des choses distinctes. Il faudrait donc une aptitude spéciale pour les connaître en elles-mêmes, telle qu’une saisie intellectuelle propre des propriétés générales abstraites. Que nous soyons capables d’un tel exploit, c’est une thèse qui a été défendue, mais je ne connais pas en sa faveur d’argument convaincant. Dans l’expérience réelle, nous attribuons la même propriété à divers objets lorsque nous remarquons entre eux une ressemblance, et c’est arbitrairement que nous supposons qu’il doit y avoir derrière cette ressemblance quelque chose de commun et d’identique dans les objets semblables, malgré le fait que seule cette ressemblance nous est perceptible. Dans la pratique, les ressemblances sont les critères par lesquels nous effectuons nos classifications, et elles suffisent. Ce que nous trouvons éventuellement de plus identique, c’est le nom que nous donnons aux ressemblances qui nous importent assez pour que nous voulions les fixer dans le langage. Et encore, ces noms eux-mêmes, à travers les diverses formes sous lesquelles ils nous apparaissent à chaque fois, par l’écriture, par la parole, ne sont à leur tour que très semblables, quoique suffisamment pour nous permettre de reconnaître avec une grande assurance les occurrences du « même » nom. Bref, ce qui se trouve à la base de nos classes, et du coup à la base de la logique, ce sont en réalité des ressemblances, et non des propriétés identiques à elles-mêmes, intellectuellement perçues ; si du moins l’on entend par cette saisie intellectuelle autre chose que la conception d’une ressemblance marquée ou signifiée par un nom.

Or il est justement de la nature d’une ressemblance de n’avoir pas d’existence ni à l’état séparé ni même dans une seule chose, puisqu’elle apparaît toujours comme la ressemblance entre plusieurs choses différentes. Supprimez les choses semblables, et la ressemblance disparaît avec elles. Faut-il donc dire que la raison n’est rien de foncièrement différent de la perception, aidée du langage, puisque toute la logique se comprend comme un jeu de substitution de symboles signifiant des classes de choses réunies en fonction de telle ou telle ressemblance ? A la réflexion, il semble bien en effet qu’elle soit de l’ordre de la perception, d’une perception prolongée par l’artifice du langage.

A vrai dire, comment perçoit-on une ressemblance ? Je regarde deux visages, et je les trouve ressemblants. Je vois bien les deux visages, et je peux les examiner. Mais puis-je voir la ressemblance de la même façon ? Je peux analyser les visages, considérer plus précisément les lèvres, les yeux, le nez, les cheveux, le menton, le front, et percevoir des ressemblances ou des dissemblances entre ces diverses parties. Je peux même, après une telle analyse, sentir que mon impression de ressemblance entre les deux visages s’est renforcée ou s’est affaiblie. Mais je ne perçois pas davantage les ressemblances elles-mêmes. Nous savons déjà que la ressemblance n’est rien d’identique qui relierait entre elles les choses semblables et qui pourrait s’isoler comme une corde qu’on détacherait pour l’observer à part de ce qu’elle reliait. Plus je cherche à la percevoir isolément, plus elle me semble évanescente, au point que j’en viendrais, en persistant dans cet effort, à la juger inexistante. Pourtant, il n’y a aucun doute, je perçois sans cesse des ressemblances entre les choses, bien que ces ressemblances ne soient pas à leur tour des choses que je puisse percevoir. Et de plus, elles se caractérisent par le fait qu’au lieu d’être clairement ou présentes ou absentes, elles apparaissent comme présentes seulement à un certain degré, presque toujours au moins à un infime degré, si on y fait attention, mais jamais non plus à un tel degré qu’elles excluent toute différence. Elles font souvent l’objet de disputes, certains en voyant ou d’autres n’en remarquent pas, ou pas les mêmes. Elles peuvent changer en partie selon nos humeurs.

En somme, cette façon d’apparaître des ressemblances les situe plutôt du côté de ce que nous sentons. Et il nous semble en effet que nous avons le sentiment de ressemblances, plutôt que nous ne les voyons clairement. Elles sont parentes de ces sentiments que nous avons à propos des choses, en les enveloppant dans une sorte d’ambiance, sans rien ajouter qui se situerait à côté d’elles ou entre elles. Ainsi, quand disparaissent certaines choses qui font partie de l’ambiance ressentie, celle-ci est détruite, de la même manière que lorsque l’une des choses semblables disparaît, la ressemblance disparaît avec elle, étant en quelque sorte un sentiment de leur ensemble plutôt qu’un objet supplémentaire. Il est intéressant aussi de constater que la ressemblance est moins une chose de l’ordre de ce qu’on peut constater qu’un principe de transformation, de construction, qui relie les choses et les situe dans un espace qui n’existait pas auparavant, celui précisément des classes où elles ne se trouvent réunies que par le sentiment de ressemblance qui les y rassemble. Ne découvre-t-on pas ici un dynamisme très caractéristique du sentiment, dans une opération qui est au fondement de la logique ? Et dans ce cas, la raison paraît bien loin d’être opposée au sentiment. Il conviendrait de la concevoir au contraire comme une construction sentimentale, aussi paradoxal que cela puisse paraître. Et alors, les apories provenant de l’opposition entre cette supposée faculté à part et les passions disparaissent, notamment l’impossibilité apparente pour la raison d’agir sur les passions à cause de sa nature supposée purement inactive ou contemplative.

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Plutôt que de pousser davantage l’argument en faveur d’une conception passionnelle de la raison, afin de montrer notamment d’où vient justement son apparente passivité et en quoi consiste le caractère sentimental de sa constitution, je renvoie sur ce point aux explications de l’introduction du précédent séminaire. J’y renvoie également pour les développements sur les caractéristiques du monde du sentiment compris de l’intérieur, et dont je me contenterai de résumer ici les traits utiles pour notre diagnostic et de reprendre quelques définitions pertinentes.

Vu qu’une approche de caractère objectif, théorique, scientifique, telle que serait celle de la psychologie, pratiquée plus ou moins rigoureusement, ne convient pas à un diagnostic philosophique de notre éducation sentimentale, tandis qu’une simple démarche impulsive, irrationnelle est également exclue, il s’agit de comprendre comment un point de vue interne au sentiment permet de penser selon un ordre, une sorte de raison différente de celle que nous nous figurons à travers l’idée d’une faculté rationnelle autonome. Dans ce but, il faut opérer un renversement de perspective, qui ne consiste pas en l’élimination de l’une des facultés généralement reconnues au profit de l’autre, conçue corrélativement comme privée des aptitudes liées à la faculté écartée. En se plaçant à l’intérieur du sentiment lui-même, en effet, on modifie à la fois la conception du sentiment et de la raison, comme on vient de le remarquer en découvrant la structure passionnelle de la raison. Il en résulte non pas un abandon du raisonnement, mais une autre façon de raisonner, non pas moins logique ou rigoureuse, mais plus lucide, consciente des mécanismes de la constitution de la logique. Si les raisonnements de la raison théorique demeurent disponibles dans la nouvelle approche, c’est leur sens, leur portée, et par conséquent également leur usage qui change.

Ainsi, lorsque la logique, comprise à partir de la formation de classes et comme l’étude de leurs rapports, se révèle fondée sur le sentiment de ressemblance et le désir d’ordonner les choses en formant des groupes de choses semblables, on ne perd rien de la logique, mais on la comprend mieux à la fois dans son fonctionnement et dans ses limitations au sein du contexte passionnel qui l’explique. On saisit de même le rôle et la constitution de l’ordre symbolique qui lui donne sa rigueur et son apparente autonomie. Mais on perçoit du même coup les erreurs dans lesquelles entraîne l’illusion d’une réelle autonomie de la raison lorsqu’on a cru pouvoir fonder le raisonnement entièrement en elle. Or précisément, vu le rôle majeur que joue le langage dans la constitution du monde objectif essentiel à tout ordre social, l’illusion de l’autonomie du point de vue symbolique fait partie des effets les plus profonds de l’éducation sentimentale dans toute société. Autrement dit, la réduction des sentiments à un rôle subjectif plutôt accessoire par rapport à l’ordre objectif, et l’idée qu’ils doivent être compris à partir de celui-ci, et donc de la logique et de l’ordre symbolique, occulte les principes à partir desquels cette éducation peut être comprise, critiquée, reprise et réformée. Car, tandis que la perspective passionnelle permet l’usage lucide de la raison symbolique dans toute l’étendue où elle est justifiée, l’inverse n’est pas vrai ; la raison symbolique réduite à la compréhension qu’elle a d’elle-même ne permet pas de comprendre le monde du sentiment et d’en avoir une connaissance intime, vraie.

Voilà pourquoi il est essentiel pour notre diagnostic de tenir compte de la constitution sentimentale de la raison et de l’ordre logique et symbolique, afin de ne pas empêcher de constituer pratiquement le point de vue interne du sentiment en continuant à projeter sur lui les illusions de l’approche théorique ou scientifique dont nous avons appris à faire la référence première de notre connaissance. Relevons aussi que la critique de la séparation des facultés de la raison, de la volonté et des sentiments, mérite d’être poursuivie pour détruire l’ensemble de la conception, explicite ou implicite, de la séparation de nos facultés. Car ce n’est pas seulement la raison et la volonté qui sont des aspects ou des productions du sentiment, mais également la perception elle-même. En observant bien notre expérience, nous constatons que non seulement, comme nous avons tendance à le dire, les choses que nous percevons sont colorées par les passions qui les prennent pour objet, au point de nous les faire voir parfois d’une manière très différente de celle que nous en donne la perception jugée objective, mais que de plus c’est sur toutes les choses que les sentiments projettent leur couleur, jusque sur les plus objectives en apparence dans la perception objective même que nous pensons en avoir. Autrement dit, en observant attentivement, on se rend compte que les objets sont toujours les objets du sentiment, ou du désir, dont ils ne sont jamais indépendants. Or il importe pour notre diagnostic de nous rendre compte de ce lien intime entre le désir et son objet, selon lequel, d’un côté tout objet est objet d’un désir (ou d’une aversion), tandis que de l’autre, tout désir est à son tour tension vers son objet. Il n’y a donc pas, à proprement parler, deux mondes, le monde objectif des choses et le monde subjectif des sentiments, mais un seul ; le monde objectif étant une production du sentiment, et le monde subjectif une illusion née du point de vue objectif. Entre parenthèses, cela veut dire aussi que la perspective interne du sentiment n’est pas en vérité une perspective subjective, puisqu’elle se situe en deçà de la division entre l’objectif et le subjectif.

Cette dépendance de la perception par rapport au désir, considéré comme le cœur dynamique, constitutif du sentiment, est d’ailleurs visible dans le cas de la ressemblance envisagé ci-dessus. Car il est évident que la perception ou le sentiment de ressemblances modifie ce que nous percevons non pas seulement par une sorte d’enrichissement qui viendrait s’ajouter en laissant intacte la perception antérieure, mais au contraire par une structuration de toute la perception qui la constitue véritablement. Ainsi, on connaît bien certaines « illusions » optiques, comme l’image du canard-lapin, dans lesquelles une « même » image apparaît différemment selon la ressemblance avec d’autres choses qui prédomine, et qui font apparaître la fonction essentielle de l’interprétation dans la perception. L’enjeu de la mise en évidence de certaines ressemblances plutôt que d’autres manifeste d’ailleurs bien aussi l’importance du rôle du désir dans cette activité. Et c’est non seulement le fondement de la logique qui se trouve dans le sentiment, mais toute sa matière aussi bien, les classes constituées, qui se trouve déterminée par le travail de structuration du désir. Bref, encore une fois, c’est toute la réalité objective — aussi bien dans ses aspects perceptifs que rationnels — qui se révèle comme une production particulière du sentiment.

Pourtant, si la logique est effectivement une production du sentiment, la pensée symbolique ou rationnelle pense les choses d’une manière très différente de celle du sentiment considérée dans son ordre propre, antérieur à l’élaboration logique. Nous avons vu que les relations apparaissent sous deux formes différentes selon qu’elles sont conçues à partir de l’opposition entière entre l’identité et la différence, ou bien au contraire à partir de la ressemblance elle-même. Aussi, la composition se présente tout autrement au raisonnement scientifique et technique et à l’association sentimentale. Le premier agence des choses identiques à elles-mêmes, selon des relations extérieures à ces choses, de manière à construire des totalités dont les parties restent, dans l’agencement, des éléments distincts, comme dans une machine. La seconde dissocie et associe sans cesse des passions toujours fluctuantes, les unissant et les confondant à certains égards en une seule, sans abolir leur tension entre elles. Les compositions de ces sentiments enveloppants trouvent leurs exemples, plutôt que dans la machine, dans les atmosphères, ambiances, expressions ou humeurs, où tout ce qui en participe s’y fond et se distingue tout à la fois. On comprend que ces atmosphères ne s’expliquent guère logiquement, mais qu’elles s’expriment plutôt dans le langage poétique de la littérature et des arts. Quelque chose de semblable a lieu dans la lutte des passions, qui laissent au regard de la raison cette impression d’anarchie qu’on entend tant déplorer chez les moralistes. La façon dont nous nous la figurons d’habitude est celle d’une sorte de lutte généralisée entre des acteurs, qu’on tend souvent à représenter par des animaux, qui ont chacun son identité, son caractère, sa force, ses ruses typiques, chacun poursuivant toujours son même but défini qui le met sans cesse en conflit avec les autres, tous aussi opiniâtres. Les aléas de la bataille donnent tantôt la victoire aux uns, tantôt aux autres, et comme les vaincus sont momentanément défaits, sans disparaître, la bataille reprend sans cesse. Par conséquent la personne, jouet de cette lutte passionnelle, est dominée tantôt par l’une, tantôt par l’autre de ces passions à poursuivre leurs fins bornées, sans direction d’ensemble. Voilà l’image courante de la lutte des passions. Cependant, quand on observe vraiment cette lutte, on voit autre chose se passer, car les passions s’affrontent bien, mais elles se modifient aussi dans leurs rapports, de sorte que la victoire revient souvent à une sorte de désir nouveau, résultant des forces en présence, et en rassemblant une majeure partie sans, il est vrai, abolir la tension. On retrouve donc ici un mode d’unification plus proche de celui des atmosphères que de celui de l’affrontement de personnages définis. Et si l’on examine ces luttes, on constate qu’elles constituent ici encore ce qu’on attribue faussement à la raison comme faculté séparée, la délibération, et à la volonté comme faculté séparée également, la décision. En réalité, si l’on observe la délibération et la décision concrètes, on découvre dans l’une la lutte intérieure d’un raisonnement passionnel, et dans l’autre son résultat, qui correspond à la volonté (entendue comme acte réel, et non comme faculté fictive), à savoir la détermination de l’action par la passion victorieuse résultant du conflit — ou cette passion elle-même en tant qu’elle domine, désignée ainsi pour la durée de sa domination.

C’est dans les passions qu’on trouve également l’une des aptitudes attribuées traditionnellement à la raison et à la volonté, car il s’avère que l’une des caractéristiques des sentiments est la présence naturelle en eux de la réflexion. Les désirs sont comme immédiatement, non simplement désirs de leurs objets, mais également désirs d’eux-mêmes, ce qui leur donne une sorte de certitude immédiate dans leur affirmation. On pourrait dire que le sentiment ne sent pas sans se sentir aussi. Cela vaut d’ailleurs également pour ces aspects du sentiment que sont les diverses formes de perception, qui sont toujours aussi perception de soi. Et certes la réflexion se retrouve encore dans cette production sentimentale qu’est la logique. Néanmoins, celle-ci ne supporte que partiellement la réflexion, et tombe aussitôt dans des apories quand il s’agit de réflexion directe sur elle-même, si bien que des idées telles que celle de classe de classes la conduisent dans des paradoxes (la classe des classes ne se contenant pas elles-mêmes se contient-elle elle-même ?), la fiction essentielle pour elle d’une séparation du chaos passionnel devant rester comme une tache aveugle de la raison.

A cause de leur structure réflexive naturelle, les sentiments peuvent être vus comme le lieu premier et entier de la conscience, entendue comme le fondement de toute expérience et de toute connaissance, aussi bien que comme conscience morale, lieu de la réflexion morale justement. Comme celle-ci nous intéresse en tout premier lieu, l’éducation sentimentale étant principalement une éducation morale, il nous est utile de remarquer comment les sentiments portent non seulement sur eux-mêmes, mais également les uns sur les autres. Et quand des sentiments font l’objet-même d’autres sentiments, ceux-ci forment une catégorie spéciale, celle de ce qu’on peut nommer les sentiments moraux, pour signifier que le désir qui les constitue porte alors sur d’autres sentiments, pour les maintenir, les renforcer, les modifier, les affaiblir ou les détruire. Or ces sentiments, tels que la fierté, la honte, l’approbation, la désapprobation, la culpabilité, la bonne conscience, bref, tous les désirs de désirs (ou aversions de désirs) forment la conscience morale, ce lieu de réflexion dans lequel l’ensemble de nos sentiments se voit juger par les sentiments moraux.

Cette conscience morale, c’est, nous l’avons dit, le lieu aussi de l’éducation sentimentale. Distinguons à ce propos entre deux manières de former les hommes, par le dressage et par l’éducation. Dans le premier cas, on cherche à modifier directement des désirs qui portent directement à l’action physique, en créant notamment des habitudes qui rendent l’opération de ces désirs presque automatique. C’est ainsi qu’on apprend, parmi beaucoup d’habitudes utiles, une bonne partie de la politesse, par exemple, dont les actions les plus courantes deviennent analogues à des réflexes, sans qu’on se pose de questions, ni souvent qu’on s’en soit jamais posé, sur l’opportunité de chacune de ces actions et habitudes. Il peut certes arriver que lorsque nous n’accomplissons pas normalement ce genre d’actions réflexes, convenues, dans la vie courante ou dans un métier, voire dans la vie privée, nous en éprouvions quelque honte. Mais c’est parce que nous n’avons pas suivi la coutume, qui, elle, a davantage une valeur morale, et nous pouvons être aussi honteux par exemple d’un défaut dans nos vêtements, d’un tic, que d’une entorse aux règles de la politesse, parce que cela nous écarte de la coutume ou de la norme. En revanche, l’éducation morale, la véritable éducation des sentiments, vise à modifier, à susciter ou à réprimer directement d’autres sentiments, ceux que nous avons qualifiés de moraux et qui forment notre conscience morale. Elle ne se satisfait pas d’avoir créé une habitude automatique et irréfléchie, mais elle veut que nous agissions à partir de sentiments que nous approuvions, et que nous en contrecarrions d’autres par désapprobation. Or c’est par des sentiments moraux que nous approuvons ou désapprouvons d’autres sentiments, à partir de désirs prenant pour objets ces sentiments et les jugeant à la manière dont tout désir juge son objet. On peut donc dire que c’est en formant la conscience morale que l’éducation des sentiments a lieu. Aussi, chez l’homme bien éduqué, la condamnation de ses mauvais sentiments ne vient plus de l’extérieur, mais de sa conscience, et il l’éprouve comme sienne, parce que l’éducation lui a donné en elle un principe de jugement moral qui est devenu une partie intégrante de son caractère ou de sa personne. Il ne faut pas confondre cette conscience avec une sorte de répertoire de sentences servant de règles appliquées de l’extérieur dans la pratique, mais bien y voir un ensemble de sentiments actifs, représentant une force réelle, celle du désir ou de la volonté. Et de même, quel qu’ait été l’usage de prescriptions verbales dans l’éducation, l’essentiel a eu lieu autrement, par la contagion directe des sentiments, dès la petite enfance, avant déjà l’acquisition de la parole (et après aussi, naturellement). C’est pourquoi la conscience, qui est profondément intime à l’individu, est en même temps partagée avec le milieu social, ou plutôt les divers milieux sociaux dans lesquels nous vivons, à tel point que chacun entend d’habitude la voix de sa conscience à la fois comme la sienne, la plus authentique, et comme celle de sa société en lui, sans distinguer les deux. L’homme bien éduqué désire moralement la même chose que sa société, même s’il a bien des désirs immédiats qui divergent à quelque degré de ceux des autres. On comprend par là pourquoi les gens adhèrent avec tant de conviction à la morale de leur entourage, sans avoir même à y penser, sans vouloir la discuter, alors qu’ils se disputent souvent à propos des objets de désirs plus immédiats, comme tous ceux auxquels on applique finalement, pour mettre fin à la dispute, le dicton « des goûts et des couleurs on ne discute pas ». De la morale en revanche, on parle, on dit qu’il est bien d’en parler, mais on n’en discute pas non plus, et l’on désapprouve fortement la discussion sur ce sujet. Nous comprenons pourquoi il doit en être ainsi.

La conscience constitue donc une sorte de plan supérieur dans l’organisation des sentiments, les désirs qui la constituent pouvant être considérés comme hiérarchiquement supérieurs en un sens, étant désirs de désirs et portant sur d’autres sentiments. C’est pourquoi on peut considérer ces sentiments comme les principes actifs de la morale ou de l’éducation interne des sentiments, puisque leur action porte sur des sentiments. Ils n’en représentent pas pourtant la règle, mais des puissances agissant sur eux, alors que ceux-ci résistent ou favorisent cette action, à l’intérieur de ce que nous connaissons et vivons comme la lutte des passions. Dans l’éducation donnée par d’autres à quelqu’un, la formation et transformation des désirs moraux a lieu principalement à partir de la pression et de l’imitation des sentiments, et particulièrement des sentiments moraux, des éducateurs. En revanche, pour celui qui entreprend de se former lui-même, la question se pose de savoir d’où vient cette action, non pas sur les sentiments de premier degré dans la hiérarchie, mais sur les sentiments de second degré, qui constituent la conscience morale. Or le jeu réflexif de l’organisation sentimentale, dans lequel certains sentiments portent sur d’autres, en les prenant pour objets, n’est pas limité à deux niveaux. C’est un dynamisme qui permet à cette réflexion de se produire à propos de n’importe quel sentiment, et par conséquent aussi à propos des sentiments moraux, de sorte qu’il peut se constituer un troisième niveau et d’autres, dans la mesure où nous pouvons approuver ou désapprouver tous nos sentiments selon des désirs qui portent sur eux. Par exemple, de même que la honte peut viser à diminuer ou à surmonter telles peurs, un autre désir peut désapprouver cette honte. Et c’est à ce niveau de la hiérarchie réflexive, où les sentiments moraux sont eux-mêmes l’objet de désirs et d’aversions, que se joue l’éducation sentimentale de ceux qui l’entreprennent par eux-mêmes. Nous avons nommé goût cette sorte de conscience de la conscience, en constatant que celui-ci fait l’objet à son tour d’un goût, le goût du goût, caractéristique de l’attitude philosophique — et qui tient le rôle que les philosophes attribuent d’habitude à la raison lorsqu’ils voudraient lui soumettre les passions.

Le monde des sentiments s’organise donc hiérarchiquement, selon l’ordre de la réflexion. Il s’organise aussi selon d’autres rapports systématiques, pour former des ensembles de sentiments doués entre eux d’une certaine cohérence, notamment par un certain partage de leurs objets et par la formation d’habitudes et de sentiments globaux correspondant à leur réunion, du type des atmosphères. Nous pouvons trouver ainsi en nous des sortes de configurations de sentiments douées d’une certaine permanence dynamique et d’un caractère propre, comme de petites personnalités qui s’affirment selon les occasions, telles que des situations sociales correspondant à des rôles que nous savons y jouer. Et certaines de ces personnalités partielles ont même leur propre conscience, ou département de la conscience de la personne entière, de telle façon que celle-ci ne jugera ni ne se comportera toujours de la même manière, mais aura des biais particuliers à ces rôles, pouvant parfois différer jusqu’à la franche opposition. On voit ainsi des gens juger et traiter en toute bonne conscience de façons opposées ceux qui font partie de leur famille et les autres, comme si en eux deux personnages presque indépendants avaient la charge de ces deux sortes de rapports (sans arriver généralement toutefois à une dissociation entière de la personne). Il est intéressant de constater aussi ce type de dissociation partielle dans certaines sortes d’activités, de telle façon qu’il n’est pas rare que, chez le même individu, celui qui discourt et celui qui agit s’accordent si peu qu’ils semblent être des personnes différentes. Ces phénomènes compliquent beaucoup le diagnostic.

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Maintenant que nous avons présenté succinctement quelques observations sur les sentiments et le monde intime qu’ils forment, revenons à la question des enjeux du diagnostic philosophique de l’éducation sentimentale personnelle que nous nous proposons de mener. Nous avions remarqué que c’est dans la perspective d’une philosophie définie comme recherche de la sagesse, et non comme discipline savante ou scientifique, que l’éducation sentimentale importe, parce que la sagesse, ou le véritable bonheur, est une affaire de sentiment, entendu non au sens d’une sorte d’émotion passive, mais d’un désir actif. Or celui qui se décide à entrer dans la voie philosophique ne commence pas son éducation sentimentale à ce moment, mais il la trouve déjà accomplie, et entreprise dès son enfance. Cette éducation que la société donne à tous ses membres, si elle est réussie, comme c’est généralement le cas, du moins pour une bonne part, demeure relativement imperceptible, parce que ce qu’elle a formé, c’est le principe moral de chaque individu à partir duquel celui-ci juge de son propre état sentimental et règle ses propres sentiments. Car, étant donné que ce principe est la conscience morale, dans laquelle la société et l’individu fusionnent pour évaluer les sentiments d’une seule voix, l’homme bien éduqué partage sans effort les jugements et les sentiments moraux de sa société et des divers milieux sociaux auxquels il appartient, en acceptant tacitement les valeurs communes, c’est-à-dire les idéaux ambiants, explicites ou non.

Nous avons vu que celui qui dirige sa conduite selon ces sentiments communs est considéré, par sa société et par lui-même, comme raisonnable, et que s’il agit avec une sagacité et une prudence particulières, il est considéré de surcroît comme sage et comme heureux, ou du moins comme méritant de l’être. Par conséquent, dans des circonstances normales, il n’y a pas de raisons de remettre en question cette éducation sentimentale, qui tend à se justifier dans son propre résultat, ni même de s’attarder à y réfléchir. Une perspective critique n’apparaît éventuellement que lors d’un échec de cette éducation, entraînant un malaise et une méfiance à son égard. Peu importe les raisons de cette faillite, qui peuvent être multiples et avoir leur source principalement dans la société, ou dans les conflits entre les divers milieux sociaux auxquels la personne déçue appartient, ou encore dans les particularités mal assimilables du caractère de l’insatisfait. Dans tous les cas l’effet est le même, le bonheur promis par la morale ambiante est gravement compromis, au point que l’espoir de l’atteindre dans la communion avec la conscience commune a disparu. Alors il faut bien reprendre sa propre éducation par soi-même et se détacher de celle qui avait été naïvement reçue. Et quand la déception est profonde, quand la réforme morale est entreprise sérieusement, radicalement, c’est la voie philosophique qui s’ouvre. Et c’est alors que se pose la question du diagnostic qui nous intéresse.

La constatation du manque du bonheur désiré, de son incompatibilité avec la morale commune, implique une comparaison entre l’idéal visé et une réalité qui l’exclut. Le défaut peut résider dans une contradiction à l’intérieur de cette morale, qui forme ou justifie l’attente de la réalisation de cet idéal alors qu’elle l’exclut par ailleurs. La crise provoquée par cette contradiction peut être telle qu’elle se manifeste naturellement chez beaucoup. Dans ce cas, l’incohérence de cette morale paraîtra dans cette mesure objective, et conduira à une crise générale dans la société. Sinon, quand l’individu reste plus ou moins seul à en souffrir, il l’éprouvera comme subjective, sa sensibilité le mettant en désaccord avec son milieu. Or ce n’est pas seulement l’extension extérieure de la crise, mais aussi sa nature qui sera différente. Dans le cas de la crise généralisée, parce qu’elle semble avoir une cause objective, la recherche de solution tendra à s’orienter vers l’extérieur, vers des remèdes déjà disponibles ou aisément accessibles, et dont l’effet soit relativement ponctuel, exigeant le moins de remaniements possible de la conscience morale courante (même si de telles crises peuvent donner lieu à l’apparition ou à la diffusion de conceptions très différentes de la vie et du bonheur, bref, du salut proposé par une nouvelle religion). Dans le second cas, la crise exile l’individu du consensus moral, de sorte que c’est l’ensemble de la conscience commune qui tend à être remis en question.

Selon la perspective objective, il semble que le traitement de la maladie morale puisse agir sur trois points : l’idéal, les éléments des conceptions morales qui entrent en contradiction avec lui, et la situation matérielle et sociale. Sauf lors de révolutions religieuses, les retouches de l’idéal s’en tiennent d’habitude à un aménagement minimal tel qu’un rééquilibrage d’éléments déjà présents. Par exemple, on se propose dans la recherche du confort de mettre un accent plus grand sur la santé, quitte à faire quelques concessions en renonçant à certains conforts immédiats, d’autant plus qu’ils seront ensuite compensés par moins d’inconvénients, c’est-à-dire par plus de confort finalement. Ou concernant la contradiction entre la fin et les moyens, on constatera par exemple que l’idéal de la santé est desservi par l’idée de pratiquer trop intensément les sports, et qu’il faut donc réfréner l’enthousiasme sportif en faisant craindre les effets pernicieux de sa pratique exagérée. Ou enfin, renonçant à une action morale directe, on s’attaque à des modifications de la situation, on crée de nouvelles institutions, on en modifie ou en élimine ; on réoriente l’économie, révise les modes de distributions de la richesse, en espérant qu’une situation matérielle et sociale plus satisfaisante atténuera l’insatisfaction morale. Mais plus la crise est profonde, moins ces procédés d’ingénierie morale sont efficaces, parce qu’ils supposent la possibilité de distinguer vraiment l’idéal des moyens de l’atteindre, et partant la possibilité d’agir sectoriellement sur l’un ou les autres, en conservant son appui sur la stabilité de celui qu’on conserve intact. On reconnaît ici la conception mécanique et l’effort de l’appliquer à une réalité qui ne s’y résume pas. En vérité, alors qu’on peut certes décrire un idéal comme s’il était quelque chose qui est bien défini et subsiste par soi-même, comme dans le discours qui le pose abstraitement, dans sa réalité sentimentale en revanche, l’idéal est intimement relié à tout ce dont on voudrait l’abstraire. Et il en va de même pour tous les sentiments moraux qui constituent la conscience, et qui résistent à la tentative de les agencer mécaniquement.

Celui qui, par lui-même et non par procuration, vit une crise morale profonde sent vite qu’on ne peut en sortir par de tels procédés. On ne change pas les fins d’un homme comme on reprogramme un robot, justement parce que, contrairement au robot, l’homme vit son idéal, vit par lui, vit en lui, et qu’il ne peut pas s’en abstraire pour en changer ou pour le changer. Et il sent bien aussi que tous ses sentiments moraux sont enveloppés dans son idéal et le constituent. Ce sentiment de la solidarité intime de ses sentiments est d’autant plus fort que la crise qui sépare un individu de la conscience morale de sa société est plus profonde, et inversement ce sentiment isole d’autant plus l’individu qu’il est plus vif et lucide, c’est-à-dire qu’il met radicalement en crise sa conscience sociale. Il sent alors intimement que le genre de thérapie morale que les moralistes conventionnels peuvent envisager, sans grand effet, manque tout à fait de pertinence pour opérer la réforme morale devenue évidemment nécessaire. Comment, sans avoir éprouvé vivement cette difficulté, quelqu’un pourrait-il s’engager dans la voie de la philosophie, voire seulement percevoir ou deviner l’existence de cette voie ?

S’il est vrai que notre idéal — et nos idéaux, étant donné que nous ne sommes pas tout à fait unifiés, mais comportons plusieurs personnages en nous — représente les désirs qui nous constituent, ce à partir de quoi nous jugeons, apprécions et formons nos projets, bref, ce par quoi nous nous gouvernons plus ou moins efficacement, c’est-à-dire ce qui représente notre goût, alors la crise qui le remet en question affecte le cœur même et la totalité de ce que nous sommes. Elle nous place devant la nécessité, non pas de faire certains changements en nous-mêmes, mais, paradoxalement, de nous changer nous-mêmes, ce qui semble impossible selon la logique rationnelle abstraite, qui ne comprend pas la réflexion radicale. Heureusement, le monde du sentiment ne se réduit pas aux entités identiques à elles-mêmes de la raison abstraite, mais est animé d’un mouvement de réflexion dynamique dans lequel les sentiments se modifient sans cesse. Et dès le moment où le philosophe est né dans la crise de tout son ordre moral, c’est-à-dire dès le moment où il l’a envisagée comme son affaire propre et a décidé d’entreprendre de se modifier lui-même, un nouveau désir est apparu en lui (ou avec lui), un désir en un sens supérieur au goût, qui est ce que nous avons nommé le goût du goût, à savoir ce désir de déterminer soi-même son propre goût et du coup de reprendre par soi-même sa propre éducation sentimentale. Autrement dit, à ce moment, son idéal antérieur a été soumis à un nouvel idéal, qui est celui du philosophe, celui de la maîtrise morale sur soi-même. Voilà au moins comment cela peut être exprimé dans un langage marqué par celui de la raison abstraite, quoique utilisé également contre lui grâce à la reconnaissance du paradoxe parmi ses moyens d’expression.

Contrairement au diagnostic thérapeutique, qui cherche à reconnaître la maladie en vue de rétablir la santé, et de ramener ainsi le patient à la norme socialement établie, le diagnostic philosophique n’a plus pour s’appuyer cette norme, puisque c’est précisément celle-ci, la conscience morale commune, qui est remise en cause et est considérée, pour ainsi dire, comme la maladie. Le nouveau critère, c’est le nouveau principe moral que nous venons d’exposer, à savoir l’idéal du philosophe, ou le goût du goût. En quelque sorte, c’est maintenant la santé qui est malade, car le malade se découvre malade d’être en santé selon la norme de sa société. Or la maladie est une déviation par rapport à une norme, et c’est à partir de cette norme qu’elle doit être perçue et évaluée. Pour un regard scientifique, purement théorique, curieux uniquement d’étudier les processus naturels, un cancer est un phénomène neutre, intéressant comme d’autres, demandant à être connu, mais non combattu ou corrigé, parce que la nature se dévoile aussi bien là que dans d’autres processus d’un corps jugé par ailleurs sain. En somme la santé et la maladie n’ont pas de sens proprement scientifique. C’est le médecin, du corps, de l’esprit ou de l’homme entier (comme des animaux ou des plantes) qui, mesurant l’écart entre la maladie et la santé à partir de cette dernière posée comme norme, repère dans la maladie un phénomène négatif qu’il s’agit d’éliminer ou du moins d’atténuer. C’est ce projet qui distingue du simple savant le médecin engagé dans le diagnostic, même si le médecin utilise la science pour élaborer les techniques de son art et pour évaluer l’état du patient en fonction des actions à entreprendre en vue de le soigner. Or imaginez dans quelle perplexité se trouverait un médecin auquel on apprendrait que la norme de la santé est abolie. Privé de cette référence, il ne pourrait plus même établir de diagnostics, faute de pouvoir repérer des déviations et des cures par rapport à cette norme désormais manquante. Il se trouverait dans la même situation qu’un juge auquel on apprendrait que la loi est abolie ou qu’un théologien apprenant la nouvelle que Dieu est mort. Voilà la situation dans laquelle se trouve à peu près le philosophe au moment où il a remis en question l’autorité de sa conscience morale telle que la société la lui avait formée.

Certes, on pourrait rétorquer que, sans qu’on sache trop comment cela se passe, dès qu’il remet en question l’autorité de sa conscience morale, il est né en lui un goût supérieur, le goût du goût, qui lui sert de référence pour mener sa critique, comme il le faut bien d’ailleurs, sans quoi ses critiques resteraient purement arbitraires. C’est vrai. Toutefois ce goût du goût ne représente pas un principe stable, avec son propre contenu, comme certains penseurs croient pouvoir le trouver dans des idéaux tels que le bien ou le vrai. C’est un désir d’ordre supérieur, portant sur d’autres sentiments, un désir de mener soi-même sa propre éducation sentimentale, qui ne comporte ni un idéal ni un programme définis, dont on puisse déduire la nouvelle conscience à former. Ce n’est pas non plus un désir vide, ce qui n’aurait aucun sens, puisqu’il porte sur d’autres désirs réels et qu’il comporte une certaine insatisfaction à l’égard de la constellation de sentiments qui constitue la conscience morale. Les rapports entre les niveaux supérieurs et les niveaux inférieurs de la hiérarchie réflexive des sentiments ne sont pas comme ceux qu’il pourrait y avoir entre des principes et les vérités qu’on en tire logiquement, bien qu’il y ait entre les deux des analogies. Car les sentiments s’interpénètrent de telle façon qu’on ne peut tout à fait considérer les uns à part des autres dans les constellations qu’ils forment, ainsi que nous avons vu que c’est le cas jusque dans ce qu’on peut nommer la lutte des passions. Ainsi, on peut très bien concevoir la naissance du goût du goût comme le résultat de cette lutte, comme la formation d’un nouveau désir qui s’impose et devient la volonté de l’ensemble, sans s’en détacher.

Comment le diagnostic de notre éducation sentimentale au sein de cette crise peut-il se faire sans falsifier la situation en posant et envisageant des entités fictives, symboliques ou rationnelles, au lieu des véritables sentiments ? Car nous savons que la logique tend à considérer toutes choses comme des sortes d’êtres stables et identiques à eux-mêmes durant la durée de leur existence. Or cette conception est particulièrement mal adaptée aux sentiments, qui ont certes une forme d’identité, mais souple et floue, et qui durent, mais non sans se modifier, qui se distinguent des autres, mais se mélangent aussi entre eux. On peut leur trouver des ressemblances et les classer, mais ces classes et les notions générales que fixent et représentent leurs noms n’en retiennent que des représentations fictives qui ne leur correspondent que vaguement. Comment donc réfléchir et raisonner sur les sentiments comme nous savons le faire, à savoir logiquement, et espérer par là les connaître suffisamment tels qu’ils sont, de sorte à mener un diagnostic pertinent ? Nous l’avons déjà dit, il faut prendre une perspective intérieure. Mais alors, il semble que nous devions renoncer aux ressources du raisonnement discursif et à tous ses avantages, tels que la rigueur et la possibilité de communication.

Or notre diagnostic devra permettre de découvrir plus précisément les sentiments qui nous constituent, notamment ceux qui forment notre conscience morale, et de les évaluer pour savoir quels sont ceux qui sont liés à la crise, qui sont en crise pour ainsi dire, en provoquant l’insatisfaction qui nous a conduits sur la voie de la philosophie. A ce propos, nous avons vu que cette insatisfaction ne pouvait se comprendre à partir des seuls sentiments qui provoquent leur propre rejet, mais qu’elle devait aussi se comprendre par rapport aux sentiments qui sont les agents de ce rejet, qui expriment le dégoût à leur égard. Une fois né le goût du goût, le désir d’autonomie dans la formation des sentiments moraux, nous disposons d’un critère très général : les sentiments permettant cette autonomie sont bons dans cette mesure, et ceux qui l’empêchent sont mauvais dans cette mesure. C’est une règle certainement vraie, bien comprise, mais très difficile d’application pour les raisons que nous savons, à savoir en premier lieu la relative inadéquation de l’application de la logique aux sentiments. Lorsqu’il s’agit de trier des pommes, il est assez facile de supprimer celles qui sont pourries et de conserver les autres, qui n’auront rien perdu, mais entièrement gagné à cette séparation. C’est que les pommes peuvent se prêter assez bien aux opérations de la logique, parce qu’elles peuvent être traitées comme suffisamment douées de l’identité et de la distinction pour permettre en pratique des opérations analogues sur elles. Tel n’est pas le cas pour les sentiments en revanche, dont les liens intimes ne permettent pas cette séparation simple. C’est pourquoi il est facile de compter les pommes, si on ne les a pas réduites en purée, alors qu’il n’y a presque aucun sens à compter les sentiments. La question de savoir combien de sentiments nous avons eus à propos de tel événement n’a pas de sens, même si je peux dire que j’étais dominé par deux sentiments contradictoires, par exemple.

Ainsi, supposons que j’aie grandi dans une société marchande et que je me sois imprégné de sa morale, avec des réticences, mais sans aller jusqu’à me révolter, et en acceptant en général la conception de la vie qu’on m’avait transmise. Mais peu à peu je ne partage plus la satisfaction de vivre de mon entourage. Je vois certains ridicules, et je m’en ris. Mais j’en ai toujours vu et je m’en suis toujours moqué, sans que cela n’empêche ma communion générale de sentiment avec ceux-mêmes dont je riais et surtout ceux qui riaient avec moi. J’ai réagi à des défauts, même parfois répandus, et je les ai critiqués, mais tout en conservant mon accord de fond avec mon milieu. Maintenant, je regarde même ce que je n’ai pas songé à réprouver particulièrement en eux et en moi avec indifférence, blasé, voire de plus en plus avec une vague nausée, avec parfois une franche répugnance, qui ne m’épargne pas moi-même. C’est la vie qui perd son sens, qui ne promet plus rien. Et je sens que cette vie dévaluée, c’est celle que je vois avec les yeux de tous ceux qui m’ont appris à voir comme eux. Alors, est-ce vraiment la vie qui est vaine et vide ? C’est une possibilité. Mais quelque chose se révolte en moi contre cette idée et me dit que l’objet de mon dégoût, c’est une façon de sentir, une atmosphère que j’ai respirée et qui m’empoisonne. Ne puis-je pas découvrir ce qui ne va pas, ce qui éteint l’espoir du bonheur dans cette perspective morale ? Je me demande ce qui provoque ce dégoût dans la façon de sentir des gens autour de moi. Je cherche et me tâte. Il me semble qu’un aspect de ma conscience qui avait peut-être déjà provoqué en moi certaines réticences sans pourtant me révulser vraiment, c’est le précepte moral selon lequel il faut être attentif à tirer de tout son profit, y compris dans les détails, y compris les petits profits, et même surtout ceux-ci dans la vie courante. Je ressens mieux encore mon mépris pour cette mesquinerie, et il me semble qu’il sourdait déjà depuis longtemps, avant de devenir enfin conscient. Alors, assurément, cette mesquinerie, que je n’avais pas l’habitude de nommer ainsi auparavant, je l’éprouve comme un sentiment dont je veux absolument me délivrer. Je ne l’ai pas découverte par un argument logique partant de principes. Mon dégoût me l’a signalée, et j’ai trouvé le meilleur nom que je connaissais pour la désigner. Ici, de l’intérieur du sentiment, je connais la chose avant le nom et donc indépendamment de lui, quelle que soit la teinte qu’il y ajoute. Maintenant, imaginons qu’une fois le nom présent et le sentiment répertorié dans les registres symboliques, je sois incité à le traiter à partir de là, logiquement. Le réseau symbolique et logique me conduira à suivre divers fils, les uns lieront l’esprit du calcul de ses moindres avantages à la valorisation précisément de la rigueur logique, les autres, à la valorisation de la minutie dans observation. Ces liens suggéreront une association du caractère méprisable du souci mesquin avec celui de la méticulosité du calcul et de l’observation qu’implique ce souci ; et des raisonnements abstraits confirmeront cette conclusion. Aurai-je raison de penser que mon mépris doive effectivement s’étendre ainsi et me détourner de la valorisation positive de la rigueur et de la minutie, pour vanter au contraire l’imprécision, l’impression et l’impulsion premières, l’irréflexion ? Pour le savoir, il me faut évidemment faire autre chose qu’accumuler les raisonnements abstraits. Il me faut envisager effectivement tout cela dans la perspective du mépris qui m’a ébranlé, ainsi que de la réflexion concrète sur ce mépris lui-même à partir du goût du goût qu’il a suscité et qui s’y exprime.

Il n’y a pas de raison d’éviter que le diagnostic ne se serve du langage et du raisonnement, sous prétexte que cela exigerait de se placer à un point de vue contraire au sentiment. En effet, la raison abstraite et la logique sont elles-mêmes des productions du sentiment, loin d’être un principe totalement différent de lui. L’erreur serait de l’oublier, soit pour refuser toute logique, soit, à l’inverse, pour s’installer dans la seule perspective de la science ou de la théorie, et de ne plus la diriger et la corriger à partir de la connaissance intérieure au sentiment lui-même. Il est vrai que la tentative de conduire de manière délibérée et systématique la raison par le sentiment ne va pas de soi.

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Il peut sembler que, pour saisir les sentiments de l’intérieur, indépendamment de la raison abstraite, il faille les envisager dans leur entière singularité. Et il est vrai que, tandis que la théorie considère toutes les choses à partir de catégories générales, n’approchant le singulier que par restriction progressive de la généralité, et ne parvenant jamais à la singularité comme telle, le sentiment se vit par contre dans la singularité, ne généralisant qu’à partir d’elle, et sans jamais parvenir à la véritable universalité. Par exemple, concernant notre conscience morale, telle qu’elle a été formée par notre éducation, une approche théorique sera toute différente de la perspective interne des sentiments, et presque opposée à elle. Pour savoir quels sont nos sentiments moraux, le sociologue fera des enquêtes générales, où son souci consistera d’abord à trouver les sentiments les plus répandus, les plus généraux, pour en déduire que tel individu, placé dans telles circonstances, partagera à sa façon les sentiments de son milieu, en fonction des divers paramètres généraux de sa situation. Au contraire, celui qui voudra connaître et faire connaître les sentiments de l’intérieur, choisira de s’y plonger, tels qu’ils sont dans leur singularité, et les exprimera par exemple dans un journal ou un roman, cherchant à les décrire dans leur plus grande singularité, et n’abordant les sentiments généraux de la société que de manière indirecte, en tant que dans l’individu singulier ils sont vécus comme partagés ou perçus comme ceux des autres, à travers la manière dont ils sont ressentis par le sujet qui forme le point de vue choisi.

Mais nous avons vu que les sentiments sont dans un flux perpétuel et qu’ils changent donc sans cesse. Comment dans ces conditions les diagnostiquer dans leur singularité, alors qu’ils se déploient toujours dans des histoires, empêchant de leur attribuer une identité fixe, et par conséquent de les connaître autrement que dans l’instant ? Bref, le pur point de vue de la singularité, si l’on estime qu’il est celui du sentiment perçu par lui-même, ne limite-t-il pas à des aperçus instantanés ? C’est du moins à cette conclusion que nous conduirait le raisonnement logique. Et alors on ne voit pas ce qu’on pourrait tirer d’une telle connaissance instantanée, qui, à supposer qu’elle soit même concevable, n’aurait déjà plus de pertinence pour les autres instants que celui qui se trouve chaque fois considéré.

Or cette conclusion est bien celle de la raison, et elle est effectivement impossible, à la fois du point de vue de la raison et de celui du sentiment. Car comment le sentiment passerait-il même d’un instant à l’autre, pour les comparer par exemple, s’il était comme enfermé dans l’instant, non seulement objectivement, mais également subjectivement ? Car précisément, dans la perspective intérieure du sentiment, c’est le point de vue à partir duquel il est connu également qui s’épuiserait dans l’instant, si sa singularité correspondait bien à l’instantanéité. D’un tel point de vue ne pourrait jamais naître la moindre généralisation.

Seulement, cette conception de l’instant, comme une sorte de point de temps, sans aucune dimension temporelle, est celle de la raison qui approche la singularité à partir de la généralité, comme une limite, et qui construit avec des entités fixes, de sorte que c’est l’instant comme point de temps qui représente pour elle l’élément paradoxalement à la fois le plus singulier et le plus général, parce qu’un point ne peut finalement avoir aucun contenu, de sorte qu’il reste nécessairement vide, et, comme tel, identique à tous les autres. Quant au sentiment, tel que compris par lui-même, il ne se vit jamais sous la forme d’un tel instant abstrait. Au contraire, les sentiments ont tous une durée. Celle-ci peut être très courte parfois, comme dans une colère ou une frayeur subite qui s’éteint rapidement parce que ses raisons se révèlent aussitôt illusoires et s’évanouissent. Souvent elle est longue, comme l’attachement à un lieu, à des choses ou à des personnes, comme la nostalgie, comme le désir de vengeance, etc. Et certes, les sentiments ont alors une histoire, ils changent, tels qu’ils sont perçus, et cette perception de soi change donc aussi. La singularité d’un sentiment n’est donc pas celle d’un point fixe, identique à lui-même en tant qu’il ne comporte justement aucun changement. Cette multiplicité dans l’unité est incompréhensible pour la raison purement abstraite, pour autant qu’elle puisse exister à l’état pur. Elle est au contraire essentielle au sentiment, et nous avons vu qu’elle joue un rôle essentiel notamment dans la constitution des généralités à partir du sentiment des ressemblances qui réunissent les semblables en les comprenant pour ainsi dire dans un seul sentiment sans abolir leur distinction. De la même façon, le sentiment persiste à travers ses changements ou peut le faire, sans devenir pour autant une entité abstraite fixe, extérieure à ce qui change.

Quand le sentiment dure et change, ce n’est donc pas un objet qui change sous un regard fixe et immuable, qui, de l’extérieur, observerait ce changement en l’étalant sur la ligne éternelle du temps. La conscience intime du sentiment évolue avec lui, et pourtant rassemble sa propre histoire dans l’unité d’une histoire, justement. A vrai dire, lorsqu’il dure, le sentiment n’est pas seulement dans la durée, comme si celle-ci existait déjà hors de lui. Chaque sentiment a sa durée, comme une qualité propre, et non comme une dimension extérieure dans laquelle il s’étendrait et qui le mesurerait. Il faut donc dire que c’est le sentiment qui constitue la durée, plutôt qu’il ne s’y insérerait. Et il suffit d’observer en effet pour constater que la durée est de l’ordre du sentiment, comme la ressemblance, comme les atmosphères. Cherchez par exemple à saisir la durée par la pure perception (pour autant que la perception puisse être pure, indépendante du sentiment), attentif à vos sens, la vue, l’ouïe, le toucher, l’odorat, le goût, et d’autres encore si vous en avez, et tentez de percevoir aussi distinctement que possible la durée, comme vous vous concentreriez sur la sensation de l’odeur de l’air marin ; vous ne parviendrez pas à saisir la durée comme telle de cette façon. Et cette impossibilité a intrigué maints penseurs, qui se sont perdus dans des réflexions infinies sur les paradoxes du temps — comme ils auraient aussi bien pu s’émerveiller, de la même façon, des paradoxes de la ressemblance ou de l’atmosphère. Car la durée existe, bien que vous ne puissiez la ramener à une claire perception. Comment savez-vous donc qu’elle existe ? Vous la sentez, vous en avez le sentiment le plus évident. Et cette durée, telle que vécue, a son rythme en rapport avec les sentiments qui la forment. Selon notre humeur, le temps nous semble long ou passe vite, comme on dit couramment, et fort justement. Seulement, nous tendons à croire que ces durées ne sont que des manières subjectives d’apparaître d’un temps objectif, coulant, lui, régulièrement à la même vitesse sur la ligne immuable du temps que conçoit la raison. Ce temps, c’est en effet celui des jours et des heures, celui des pendules, destiné à mesurer objectivement toutes les durées. Et l’on imagine que là se trouve le temps véritable, alors qu’il est justement insaisissable par la sensation et contradictoire dans la conception abstraite qu’en forme la raison. En réalité, comme pour les classes logiques, le temps qui mesure la durée n’est qu’une construction sentimentale, à partir de la durée intime du sentiment. On pourrait tenter de montrer plus en détail cette construction du temps, mais cela n’est pas nécessaire pour notre entreprise actuelle, et nous pouvons laisser au lecteur le plaisir de se livrer à cette construction si le cœur lui en dit.

Ce qui nous importe pour l’instant, c’est que le sentiment singulier qui se réfléchit ne se dissout pas dans un temps étranger à lui, mais qu’il se forme et se connaît dans sa propre durée, à travers elle, selon cette manière constante qu’ont les sentiments d’unir des multiplicités dans une unité elle-même mouvante et variable. Ce processus déconcerte la raison abstraite, production pourtant du sentiment, mais destinée à autre chose qu’à se comprendre elle-même lorsqu’elle s’abstrait de son origine pour s’attribuer une autonomie en fin de compte illusoire.

L’une des difficultés de la considération des sentiments de l’intérieur d’eux-mêmes, dans leur propre durée, c’est de concevoir leur rapport à la mémoire. Car, si les sentiments ont une histoire, ne faut-il pas que celle-ci soit inscrite dans les registres de la mémoire, pour permettre d’aller en rechercher les souvenirs utiles pour en reconstituer les moments importants et le parcours ? Or, pour la mémoire, comme pour la raison, la volonté ou la sensation, nous avons une faculté, à son tour douée d’une certaine indépendance. Sa fonction est pour ainsi dire d’observer toute notre expérience au fur et à mesure et d’en extraire des représentations, en les organisant le mieux possible sur la ligne du temps, ainsi que dans un grand système de classement, permettant de retrouver les souvenirs singuliers. On imagine les échanges entre la mémoire et la raison, étant donné que ce sont en principe les mêmes classes qu’on retrouvera le plus fréquemment dans ces deux facultés. Et surtout, avec les concepts abstraits de la raison, les souvenirs de la mémoire partageront une forme d’intemporalité. Car, de même que le regard portant sur la ligne du temps peut la voir, passé, présent et avenir, d’un seul coup d’œil, d’un regard lui-même extérieur à cette ligne, car sinon, il ne verrait jamais qu’un point, le seul instant présent, de même les souvenirs sont conservés à l’extérieur de cette même ligne, de telle manière qu’ils restent accessibles depuis ses divers points. La différence étant que c’est la richesse perceptive que le souvenir conserve et restitue, tandis que les concepts de la pure raison ne retiennent de la réalité que leurs propriétés abstraites. Or comment le sentiment, enfermé dans sa durée intime, pourra-t-il comprendre sa propre histoire, c’est-à-dire accéder à la mémoire, ce qui exigerait qu’il puisse justement sortir de la durée et du temps ?

Après la critique des autres facultés, on aura déjà deviné que la faculté de la mémoire est aussi illusoire que les autres, ne serait-ce déjà que par la référence qu’elle implique à la conception abstraite du temps. Sur cette ligne du temps, le présent est un point qui se meut. Et, miraculeusement, dans ce point sans dimension, n’ayant qu’une position sur la ligne temporelle, est contenue toute la richesse de notre expérience présente, par exemple grâce à la liaison constante, hors de cette ligne, avec l’éternité de la raison et de ses concepts, et avec celle de la mémoire et de ses souvenirs. L’ennui est que les concepts de la raison sont changeants, ce qu’ils ne devraient pas être, et que les souvenirs changent aussi, ce qui ne devrait pas arriver non plus idéalement. Il y a donc une contamination de l’éternité par le temps, une histoire des concepts abstraits et une histoire des souvenirs eux-mêmes, après leur date d’inscription. Mais il suffit. Nous avons déjà vu que cette ligne du temps était illusoire si l’on cherchait à en faire autre chose qu’un symbole accessoire de certains aspects de la durée.

Or si les souvenirs ne peuvent être ni dans l’éternité ni dans le temps, il faut les situer dans la durée. Et comme la durée est un mode d’existence du sentiment, il faut que les souvenirs et toute la mémoire concrète ou réelle appartiennent aussi au sentiment. Et comme la durée n’est rien en dehors du sentiment, c’est-à-dire du sentiment réellement senti, et qu’elle varie donc avec les sentiments, il faut que la mémoire soit en réalité une multitude de mémoires, dans des durées diverses, entraînées dans les fluctuations incessantes des passions. Chaque sentiment n’a-t-il pas en effet sa propre mémoire, ses propres souvenirs, non pas simplement adaptés à lui, mais le constituant aussi, dans ce rapport particulier qui fait de chaque sentiment l’unité mouvante d’une multiplicité, nécessairement mouvante elle aussi ? C’est dire que la perspective du sentiment ne manque pas de la mémoire, et n’a pas besoin de l’aide externe d’une autre faculté pour avoir accès aux souvenirs. Chaque sentiment possède les siens, qui ne sont pas tout à fait ceux des autres, malgré les analogies, et qui diffèrent même parfois fortement de ceux d’autres sentiments. Selon que je vois quelqu’un à travers ma bienveillance ou à travers ma méfiance, c’est une autre histoire que mon sentiment, ou ma mémoire si l’on veut, lui confectionne.

Mais, répliquera-t-on, n’y a-t-il pas une mémoire objective, non seulement indépendante de nos divers sentiments personnels, mais même des sentiments de tous les autres hommes ? A strictement parler, rien n’est plus faux, et il suffit de lire les récits des divers pays et des diverses époques pour voir que les mêmes événements ne sont pas les mêmes d’une culture à l’autre. Il y a une histoire, ou des histoires, de l’histoire même comme discipline scientifique, dans ses essais de se rendre aussi objective que possible, et on en fabrique toujours de nouvelles. Reconnaissons cependant que, dans la vie quotidienne, et dans la routine scientifique elle-même, nous avons l’habitude de nous référer à des faits objectifs, en nous fiant à l’objectivité d’une mémoire saine. Cette constatation n’aura rien pour nous étonner cependant, dans la perspective où le monde objectif est justement une construction du sentiment et plus particulièrement de certains d’entre eux.

Si chaque sentiment a ses objets, sa propre durée et sa propre mémoire, ainsi que sa conscience réflexive, alors il est évident que pour reconnaître quels sont nos sentiments, en prenant leur propre perspective, il n’y aurait aucun sens à les considérer comme des choses relativement bien délimitées, objectivement définissables, ce qui reviendrait à prendre sur eux une perspective extérieure. A partir d’eux-mêmes, ils apparaissent comme constituant chacun un monde, un esprit ou une conscience de soi, une volonté ou plutôt un désir, un mouvement dynamique ; chacun d’entre eux unifie en soi d’autres sentiments, à des degrés de complexité ou de simplicité très variables, sans compter qu’il fait partie aussi d’autres sentiments qui l’enveloppent dans leur propre unité. C’est pourquoi envisager un sentiment dans sa singularité ne revient pas à le dépouiller de toutes ses relations, pour le considérer comme une unité relativement simple et statique, mais au contraire, à refuser comme référence ultime la perspective générale de la raison théorique et entrer dans celle du sentiment lui-même, effectivement singulière quoique non simple ni clairement délimitée face à une réalité extérieure par rapport à laquelle il serait saisi et déterminé. Et cela ne signifie pas non plus que chaque sentiment ne reconnaisse rien de différent de lui, puisque les sentiments entrent dans de nombreuses relations entre eux, dont celles de la lutte des passions, qui supposent même la possibilité d’une opposition entre eux.

On voit que l’objet de notre diagnostic est difficile à définir. S’il s’agit de nos sentiments, en vue de savoir dans quelle mesure ils sont favorables ou non à notre projet philosophique de rééducation de nos sentiments, il s’avère qu’il n’est pas possible de les isoler pour les examiner et les comparer à notre but, parce qu’ils échappent au traitement théorique que supposerait une telle méthode. Ils se mêlent à un tel point à toute notre vie sentimentale qu’on ne peut les en détacher pour les observer à part. Mais d’autre part, comment mener notre diagnostic s’il nous faut toujours chercher à connaître l’ensemble de notre vie sentimentale et l’évaluer comme un tout ? Dans ce cas, en effet, l’exigence de prendre une perspective intérieure aux sentiments apparaît comme plus naturelle. Mais alors on ne voit pas ce que notre diagnostic peut apporter au mouvement interne spontané du monde entier de nos sentiments, avec les organes internes d’évaluation et de direction que constituent les sentiments moraux. Ne faut-il pas constater simplement que le diagnostic que nous projetons a déjà lieu spontanément et ne requiert aucune aide supplémentaire ? Il faut même admettre, semble-t-il, qu’ou bien nous voulons ajouter par ce diagnostic une nouvelle perspective non encore présente dans nos sentiments, ou bien nous nous coulons dans l’évaluation spontanée de nos sentiments, sans rien y ajouter. Dans le premier cas, nous retombons ou restons pris dans le défaut de supposer une faculté étrangère, à partir de laquelle nous comptons opérer, de l’extérieur. Dans le second, nous évitons cette objection, mais nous n’accomplissons rien.

En réalité, ces objections sont analogues à celles auxquelles nous avons déjà répondu. Elles supposent la nécessité d’un point de vue extérieur au sentiment pour agir sur les passions, que ce soit la raison ou quelque autre faculté. Ce présupposé implique une conception déficiente de l’autonomie des sentiments, leur déniant la capacité réflexive et critique. Alors, quand on remarque la manière dont les sentiments forment un système qui se règle de lui-même, cette capacité est vue comme une sorte d’automatisme mécanique, comme celui d’une montre, d’un automate ou d’un robot, éventuellement comme celui d’un animal mû entièrement par l’instinct. Ce genre d’automatisme reste très partiel, parce qu’il lui manque justement la capacité réflexive qui lui permettrait de se critiquer. Et arbitrairement, cette puissance critique et réflexive, on l’attribue à la raison ou à la faculté extérieure à laquelle on juge indispensable de recourir pour introduire la critique, alors même que la raison abstraite en est incapable, sinon dans un cadre restreint, ainsi que nous l’avons vu. Dans cette optique, le véritable diagnostic du sentiment par lui-même est en effet impossible. Et on imagine le philosophe, non comme une personne constituée entièrement par ses sentiments, mais comme doué d’une sorte de conscience indépendante, douée à son tour de faculté critique, capable d’observer les sentiments et d’agir sur eux à partir de sa position de surplomb, et capable pour cette raison de faire un diagnostic de ce qui appartient à la partie plus ou moins aveugle de lui-même. Si l’on conçoit au contraire le philosophe comme constitué de ses sentiments, comme réfléchissant, évaluant et critiquant dans ses sentiments et par eux, alors toute la question se présente autrement. L’autonomie des sentiments n’est plus la fermeture d’un mécanisme sur lui-même, doué d’une capacité d’adaptation et de conduite limitée, inconsciente, qu’il s’agit de juger de l’extérieur, mais elle signifie précisément cette aptitude à se modifier soi-même par la réflexion et l’évaluation. Seulement cette aptitude n’est pas une sorte de faculté toute faite, fonctionnant selon des lois éternelles. Elle comporte de nombreux degrés, certains sentiments ne la possédant qu’à un faible degré, et d’autres, comme ceux que nous avons nommés moraux, à un plus grand, et enfin d’autres, tels que le goût du goût, à un plus grand encore. Le philosophe n’est donc pas un être qui domine ses sentiments, grâce à une faculté supérieure, mais celui chez lequel les sentiments possèdent à un extrême degré la lucidité réflexive et critique. Comment cela se passe-t-il ? Voilà une question qui pourrait entraîner toute une recherche théorique. D’abord, le philosophe sait qu’il a cette capacité, parce qu’il l’expérimente, et parce que le goût du goût n’est pas pour lui qu’une formule, mais la désignation de ce qu’il reconnaît en lui comme le plus haut degré de sa capacité critique.

Il reste que la question de savoir comment pratiquer le diagnostic demeure ouverte, et que ses difficultés sont réelles, d’autant plus que la connaissance du sentiment singulier s’est révélée énigmatique au regard de nos habitudes théoriques.

Une comparaison pourra aider à comprendre comment est possible la sorte d’autonomie et de direction interne des sentiments. Prenons l’exemple analogue des exercices physiques. Notre corps a appris la plupart des mouvements qu’il sait faire par lui-même, par tâtonnement, sans instructions extérieures, ni de notre raison ni de celle des autres. Et il a été parfaitement capable de sentir ses défauts et de les corriger, de deviner de meilleures façons de bouger et de s’améliorer. Maintenant, je veux faire des exercices, j’aimerais par exemple me tenir en équilibre sur un seul pied et rester dans cette position le plus longtemps sans bouger, comme un flamand rose. J’essaie, je suis attentif, je fais des raisonnements, et surtout mon corps cherche l’équilibre en mettant en jeu une grande quantité de muscles, le sens de l’équilibre, sans que je puisse du tout même énumérer toutes les actions qui interviennent. Et pourtant, ce système automatique n’est pas fermé, dans le sens où justement, je peux diriger mon attention sur un point ou l’autre, chercher ce qu’il y aurait à corriger, tenter de nouveaux mouvements et évaluer mes essais, me donner éventuellement des préceptes, mais qui resteront parfaitement inefficaces si mon corps ne les interprète pas à sa manière, puisque je suis incapable de régler par le raisonnement l’ensemble des mouvements, des interprétations des indications des sens, qui me permettront d’améliorer mon équilibre. Et encore, je parle à la manière vulgaire, comme si je pouvais dans une certaine mesure me distinguer de mon corps et le diriger. Mais mes raisonnements eux-mêmes ne seraient-ils pas encore des actions spécialisées de mon corps, sans sens hors du contexte de toutes ses sensations, mouvements et habitudes ? Aurait-on l’idée de dire que, puisque le corps se gouverne automatiquement, il est inutile que je m’en soucie et que je me rende attentif à ces essais de me tenir en équilibre sur une jambe ? Ce serait oublier que, justement, ce souci, cette attention, c’est encore une partie du gouvernement du corps par lui-même — une partie seulement. De même l’effort de diagnostiquer l’état de mon éducation sentimentale.

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Malgré le mouvement perpétuel dans lequel les sentiments se distinguent et fusionnent, empêchant de les isoler pour les considérer vraiment à part, il n’en est pas moins vrai qu’ils se distinguent et qu’en les considérant aussi comme distincts, on ne se méprend pas à leur égard. Dans cette mesure, il est donc possible de passer en revue nos sentiments pour tenter de les définir et de les évaluer, à condition de ne pas oublier leur lien intime à d’autres, qui reste à considérer et à évaluer également. Car le même sentiment, si l’on peut dire, peut devenir fort différent dans un contexte sentimental différent. La colère peut se révéler une noble indignation ou une rage de perdant déloyal, et il n’est pas exclu qu’il s’y mélange parfois les deux. Dans une large mesure, nos langues font ce genre de distinctions et nous fournissent un vocabulaire relativement nuancé, qui peut même servir de guide jusqu’à un certain point. Il serait trompeur toutefois de trop s’y fier, car d’une part nos symboles tendent à véhiculer les divisions fixes de la logique, et à accentuer à la fois l’identité et la différence des objets signifiés, et d’autre part, les langues étant faites pour l’usage de la société, et formées par cet usage, la classification des sentiments qu’elles proposent correspond à la conception qu’en a la société et à l’évaluation qu’elle en fait. Il est donc très utile de pouvoir s’en informer ainsi avec une relative facilité, mais il est dangereux aussi de se laisser entraîner à concevoir comme objectifs et vrais les jugements que la langue implique. Surtout, la grille que la langue applique à nos sentiments met en relief ceux auxquels la société accorde de l’importance, et laisse les autres dans l’ombre, alors qu’ils peuvent être éventuellement très importants au contraire pour nous qui désirons remettre en question l’évaluation courante qui n’est pas seulement celle de la société hors de nous, mais également celle qu’elle effectue en nous et par nous, en donnant à ses jugements le poids de la langue, qui est également l’un de nos grands instruments de pensée, et dont l’influence est très insidieuse. Ainsi, dans une hypothétique société de philosophes, n’aurions-nous pas un mot exprès, courant, pour signifier le goût du goût (même si cette expression convient tout à fait pour nous) ?

Mais il y a d’autres choses aussi que nos sentiments particuliers qui méritent de faire l’objet du diagnostic, parce qu’elles contribuent beaucoup à promouvoir notre aptitude à l’autonomie et à la critique, ou au contraire à l’empêcher. S’il n’y a pas de facultés en tant qu’entités plus ou moins indépendantes en nous, il y a, à leur place, des aspects des sentiments qui correspondent à ces facultés au sens premier, c’est-à-dire en tant que capacités, et souvent des aptitudes non pas spontanées, comme des sortes d’instincts, mais formées par les sentiments eux-mêmes, artificielles, en ce sens. Nous avons vu que telle est notre faculté logique par exemple. Or ces facultés n’appartiennent pas tant à des sentiments particuliers qu’à l’ensemble de nos sentiments, ou du moins à des ensembles de sentiments en nous. Or il est important pour notre aptitude à nous gouverner de manière autonome, et pour mener la critique exigée déjà par notre diagnostic, de savoir quelles facultés importent elles-mêmes à cette vie autonome et critique, non pas en général seulement, mais en particulier. Ainsi, on trouvera sans doute que la capacité de raisonner est utile et favorable à l’acquisition de la sagesse. Mais on sait aussi que ce n’est pas toujours le cas, et que quand elle tend à trop s’abstraire du fond sentimental dont elle dépend en réalité, elle risque de se perdre dans les illusions de la pure théorie, qui nuisent à la philosophie.

Qu’en est-il de la perception, et tout particulièrement la perception sensible ? On imagine mal que nous nous résolvions à la négliger. Elle est une construction sentimentale d’une extrême importance, sans laquelle une grande partie des désirs se verraient privés d’objet, et cesseraient d’exister par conséquent. Cependant elle a pris dans la vie sociale et individuelle une sorte d’autonomie analogue à celle de la raison, en tant qu’élément essentiel du monde objectif, de sorte qu’elle tend à s’encroûter et à dissimuler la vie des désirs qui la constitue. On en viendrait donc, à se fier à son apparence, à oublier d’observer pour notre diagnostic les sentiments que révèlent nos perceptions, et les structures de sentiments qu’elles fixent, comme naturelles. Si vous doutez de cette importance, parcourez une rue avec diverses personnes et demandez-leur après de vous la décrire. Malgré l’uniformisation qu’a produite la culture sur la manière de percevoir, vous constaterez que ces descriptions sont parfois si différentes qu’elles ne paraissent pas correspondre à la même chose. L’un n’aura vu que les façades, l’autre que les devantures, un troisième que les passants, et encore peut-être seulement les habits, un quatrième que les écriteaux, un cinquième que sa situation sur un plan de la ville ou du quartier, et je ne parle pas de ceux qui ne vous décriront que les couleurs, les sons, les odeurs. Les œuvres des peintres, par exemple, nous montreront à quel point ces perceptions sont multiples et réellement différentes les unes des autres. Ils nous feront sentir du même coup combien sont divers les sentiments qu’elles expriment.

En faisant les adaptations nécessaires, ce que je viens de dire vaudrait également pour la mémoire, qui, elle aussi, est pour une grande part socialement convenue, même si l’on accorde davantage au souvenir, quoique dans une mesure restreinte, sa dépendance des sentiments et son rôle d’expression de ceux-ci. Les fêtes et les monuments commémorant des moments de l’histoire d’une société manifestent bien que la mémoire commune est cultivée également pour unifier les sentiments.

C’est peut-être pour l’imagination qu’on reconnaîtra le plus aisément sa forte liaison aux sentiments, sans voir pourtant toute l’ampleur et toute la profondeur de la constitution sentimentale de nos fictions. De ce point de vue, on saisit aussitôt l’importance de l’analyse de ces productions imaginaires pour notre diagnostic. L’art sous toutes ses formes, des plus populaires aux plus raffinées, exprime et forme à la fois nos sentiments. On sait l’importance que plusieurs accordent aux rêves et à la rêverie pour saisir la vie sentimentale. De nos jours la publicité joue un rôle analogue à celui des arts, avec souvent une puissance plus grande dans la cristallisation des sentiments.

Inutile d’insister sur l’importance de la parole, que personne ne nie. Il convient davantage de remarquer combien, si révélatrice la parole soit-elle, elle est également trompeuse. Chacun sait qu’elle sert à dire la vérité comme à mentir, et que la plupart du temps elle se situe entre les deux. Les langues étant des structures relativement fixes, y compris une multitude d’expressions qui en font partie parfois le temps d’une mode seulement, elles font oublier leur rapport aux sentiments et paraissent représenter un monde en soi des idées ou vérités. On parle donc souvent sans exprimer sa vie intérieure réelle, mais en suivant des automatismes linguistiques, qui sont certes parfois plus révélateurs des sentiments généraux que des siens propres dans la mesure où ils en divergent. Mais, même lorsqu’il s’agit de connaître les sentiments communs d’une société, la langue nous leurre souvent, parce que le mensonge peut y être inscrit, tant il est fréquent, de caractère idéologique, parce qu’aussi son usage automatique fait persister des mots et des formules dont les significations vives sont perdues. Rien n’est plus fallacieux par exemple que de sonder les étymologies, sous prétexte que dans quelques cas on en tire un profit. A propos du mensonge, une fois qu’il est reconnu, il est évident qu’il devient très parlant. De nombreux mensonges font d’ailleurs partie de la morale officielle, et les gens savent qu’il faut dire une chose et en penser ou en sentir une autre, qu’il y a donc des sentiments qu’il faut peindre comme sur des drapeaux, mais qu’il convient non seulement de ne pas cultiver, mais d’éviter. De nombreux proverbes et préceptes moraux n’existent ainsi que pour la parade. Déjà, il est de bon ton et convenable de condamner le mensonge en paroles, et de le pratiquer en fait. Bref, un diagnostic qui suivrait naïvement la morale officielle telle qu’exprimée en parole ou dans les écrits, ou récoltée dans des sondages, n’aurait qu’une vision simplifiée et déformée, parfois inversée, de la morale effective, celle des sentiments moraux réellement éprouvés. Il faut donc ici tout un art de l’interprétation. Et comme pour tout notre diagnostic, il consiste à remonter des expressions figées, sans les écarter simplement, à celles des sentiments réels.

Or cet art de l’interprétation est rendu d’autant plus difficile que notre façon de connaître et de considérer les choses est profondément sociale, si bien que nous sommes portés à envisager toute chose d’un point de vue objectif, y compris les sentiments eux-mêmes, surtout si nous cherchons à les connaître, et sommes guidés presque infailliblement par nos habitudes dans ce genre d’entreprise vers l’attitude théorique. Nous sommes ainsi portés à accorder une importance presque exclusive à l’objet des passions, et à définir celles-ci à partir de lui. Nous savons qu’il existe bien un lien intime entre les deux. Mais c’est le désir qui définit son objet plus que l’inverse. Et en l’oubliant, on risque surtout de ne pas saisir le véritable objet de la passion, mais de le confondre avec l’un de ses analogues, faisant partie du monde objectif et social, et qui, contrairement à l’objet propre du sentiment, a l’avantage d’avoir un nom par lequel on peut le saisir. L’opération est d’autant plus difficile que ma tentative de connaissance s’exprime dans la langue commune, et que, ce que j’aurai éventuellement saisi de manière plus directe de l’objet du sentiment, il me faut le dire avec ces mots qui me détournent de lui. Cette difficulté est du même genre que celle du poète, qui lutte avec les mots pour les dépouiller suffisamment de leur sens ordinaire, en les combinant de manière inhabituelle, afin de leur faire dire ce que non seulement la langue n’a pas prévu, mais qu’elle occulte dans son usage ordinaire.

On ne résout pas le problème de la connaissance des sentiments eux-mêmes en tournant son attention vers les propriétés du sentiment plutôt que vers celles de l’objet. Mais par là, on s’aide néanmoins à orienter davantage sa pensée vers le sentiment lui-même. Et il y a bien des propriétés qui s’attribuent plus naturellement au sentiment qu’à son objet, surtout considéré comme partie du monde objectif dans lequel nous vivons avec toute notre société. Les passions se caractérisent par un degré d’intensité, de violence, de calme, d’attirance ou de répulsion, d’excitabilité, de vigueur, d’endurance, d’influence, d’acuité, de distinction, de réflexion, par un rythme propre, par une harmonie ou une disharmonie interne comme externe, par rapport à d’autres sentiments, par une existence plus ou moins atmosphérique, etc. Tous ces termes appartiennent à notre langue, et ont des applications objectives, quoique, surtout si on les utilise systématiquement pour décrire une perspective passionnelle étrangère à la théorie, ils nous dirigent vers des propriétés qui ne sont pas typiques de celles des choses que nous considérons d’habitude comme les objets réels. On pourra certes dire qu’un feu est intense, mais non réfléchi, et si on le décrit comme violent, c’est métaphoriquement dans la mesure où on lui attribue quelque intention de détruire ou de s’affirmer en dépit des résistances. Et c’est justement aux êtres doués de sentiments qu’on attribuera le plus de ces propriétés, comme il est naturel, puisqu’on décrit par là l’expression des passions en eux.

Or ces caractères importent pour notre diagnostic. C’est tout autre chose de dire simplement que dans une société les gens aiment la discussion, ou d’ajouter que c’est une passion furieuse, qui ne supporte pas de résistance, mais qui s’épuise vite, et est contrecarrée par de nombreux autres sentiments. On peut sûrement recenser en général comme favorable à la philosophie l’amour de la discussion. Mais après ces précisions, cette conclusion deviendra bien plus problématique, et l’on voudra par exemple savoir quelles sont les passions qui s’y opposent, de quelle nature elles sont elles-mêmes, avant de se prononcer avec plus de pertinence.

Ne se pourrait-il pas même que certaines des qualités des passions soient caractéristiques pour l’ensemble d’entre elles dans telle ou telle société ? Ne pourrait-on pas observer dans telle culture une tendance générale, en tout, à être passionné, c’est-à-dire à avoir des passions vives, alors que dans d’autres l’ensemble des sentiments reste plus calme ? Ne se pourrait-il pas aussi que le rythme général soit différent, et que, par exemple, une culture se caractérise par le fait que les passions s’y succèdent plutôt rapidement, tandis qu’une autre se distingue par le fait qu’elles tendent à durer chacune plus longtemps et à résonner encore dans celles qui les suivent ? Dans l’une, on pourrait passer assez rapidement de l’amour à la haine, à propos des mêmes objets, de la colère au désir de réconciliation, du désir d’une chose à celui d’une autre, peut-être même de sentiments moraux à d’autres, alors que dans l’autre, on aimerait pour longtemps ce qu’on a commencé à aimer, les haines se prolongeraient et ne s’apaiseraient qu’après le long travail de passions contraires, les colères se prolongeraient en désirs de vengeance inextinguibles, l’attachement à certains objets demeurerait face aux attraits de la nouveauté, et le sentiment moral serait très stable. N’est-ce pas intéressant pour notre diagnostic ? Mais c’est trop général bien sûr pour permettre aussitôt des conclusions simples. La capacité de changer est à première vue favorable à la philosophie, mais le divertissement perpétuel de l’attention lui nuit. Et inversement, une capacité de s’occuper longuement des mêmes choses favorise l’approfondissement de la réflexion, mais la rigidité des sentiments fait obstacle à leur transformation. A ce niveau de généralité, impossible de savoir. Toutefois, cette indétermination peut engager à étudier la question et à entrer dans les considérations plus particulières. En outre, pour nos exemples, nous avons énormément simplifié, alors que les rythmes ont des nuances qui ne se ramènent pas à l’opposition de la vitesse et de la lenteur, qui engagent aussi la courbe des intensités, les parcours des suites de passions, plus linéaires ou au contraire circulaires, ou aléatoires, etc. Et surtout, chez une même personne, et dans un même milieu social, certains groupes de passions peuvent présenter certaines caractéristiques, telles que la vitesse ou la vivacité, tandis que d’autres groupes en présentent d’autres, éventuellement contraires.

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La considération des ensembles de passions est d’autant plus importante que les sentiments se signalent non seulement par leur capacité créatrice, mais aussi tout particulièrement par leur tendance à la composition, corrélative d’ailleurs de leur aptitude à la dissociation. Si nous nous examinons, nous ne parvenons à distinguer en nous aucun sentiment vraiment simple, dans lequel nous ne soyons plus capables, avec quelque attention renouvelée, de découvrir encore d’autres sentiments. On pourrait croire que les besoins primaires, tels que la faim et la soif, puissent se réduire à des désirs simples, de nourriture et de boisson, en général. Car à l’extrémité, un homme proche de mourir de soif n’accepte-t-il pas de boire n’importe quoi ? Oui, cela arrive, sans que cela signifie une totale indifférence. Alors, de toute façon, n’aura-t-il pas fallu qu’à sa soif se mêle notamment la peur de la mort ? D’ailleurs on en voit aussi d’autres qui préfèrent mourir plutôt que d’accepter telle nourriture ou telle boisson, et pas seulement s’ils observent très étroitement les préceptes d’une religion. Et s’ils refusent de satisfaire juste leur faim ou leur soif, à n’importe quel prix, c’est que ni cette faim ni cette soif n’étaient pur désir de nourriture ou de boisson, mais qu’elles étaient des sentiments plus complexes, comportant entre autres des aversions ou des dégoûts. Et l’on peut douter que par le plus extrême effort d’analyse on finisse par tomber sur une seule passion réellement simple, je veux dire non pas pensée comme simple par abstraction, mais vécue comme simple. Car en analysant une passion, on ne découvre pas progressivement d’autres passions impliquées, toujours plus simples, mais d’autres passions aussi complexes, même si cela semble paradoxal. Ce que nous sentons, c’est qu’une passion n’en contient pas entièrement une autre, mais qu’elles s’interpénètrent. Et dans ces conditions, diagnostiquer une passion singulière revient toujours à en considérer en même temps beaucoup d’autres, certes à des degrés divers, parce qu’elles ne s’interpénètrent pas toutes au même degré.

J’ai déjà remarqué qu’en s’associant les passions forment des compositions relativement stables et indépendantes, que j’avais considérées comme des sortes de personnages en nous. Ces configurations passionnelles ne sont certes pas tout à fait des personnes indépendantes, malgré leur relative autonomie, et si cela arrive, alors la dissociation entre ces personnages est telle que l’unité de la personne n’apparaît plus qu’au regard extérieur, qui se fie à l’identité du corps pour les relier, tandis que, de l’intérieur, ce sont vraiment deux personnes différentes qui vivent en s’ignorant réciproquement. Mais ce cas ne nous concerne pas ici, puisqu’il ne peut pas apparaître, sinon d’une manière très indirecte, dans la perspective où nous nous plaçons, la connaissance intérieure des passions.

Or l’existence en nous de ces personnages, dont certains peuvent correspondre à des rôles sociaux, complexifie le diagnostic des passions, car les mêmes passions peuvent se retrouver chez plusieurs dans des variantes différentes, et même contraires entre elles. Ainsi, tel homme est bienveillant dans son rôle de père de famille, et impitoyable dans son rôle de marchand, et ceci réellement, dans ses sentiments, éprouvant une réelle tendresse pour les siens, et demeurant insensible aux ennuis de ses clients et relations d’affaires. C’est une circonstance à observer dans le diagnostic, puisque les passions diffèrent non seulement dans les divers milieux, mais également chez les mêmes personnes en fonction de leurs personnages, et qu’il s’agit donc de les saisir chaque fois dans le contexte de ces personnages. De plus il faut tenir compte de la manière dont ces personnages organisent la personne, qui n’est pas une entité indépendante d’eux. Il faut voir à quel point ils ont leur vie indépendante les uns des autres, et certains plus que d’autres, comment ils s’influencent mutuellement, jusqu’où va la séparation des sentiments moraux eux-mêmes, une partie de conscience différente appartenant à chacun de ces personnages. Il en résulte en effet bien des conflits moraux. Par exemple, le marchand, père de famille, que nous prenions en exemple, peut se trouver subitement en relations d’affaire avec un membre de sa famille, et tomber dans une crise morale, les deux séries de sentiments opposés entrant inopinément en contact direct. Lorsqu’il s’agit de personnages correspondant à des rôles sociaux définis, pour lesquels il existe des modèles, il est probable qu’il existe aussi dans la morale commune des modèles concernant leurs rapports, en les hiérarchisant par exemple, de telle sorte que, dans notre exemple, soit la morale du père, soit celle du marchand, se voie accorder la prépondérance en cas de conflit. On voit alors qu’il ne suffit pas de repérer dans un individu ou une société la présence de ces deux personnages, mais qu’il faut encore remarquer leur importance relative, et quelle est la structure des sentiments moraux qui organise leurs relations. Le caractère moral n’est-il pas bien différent selon que c’est la morale de la famille qui domine celle du monde marchand, ou l’inverse ? N’est-il pas encore bien différent selon les nuances des accords entre ces deux morales ? Et de plus, l’éducation des sentiments n’est-elle pas à son tour bien différente selon qu’elle a ou non formé des sentiments moraux concernant les rapports de ces personnages ou de certains d’entre eux ?

Nous savons que l’éducation sentimentale a lieu, effectivement, à travers les sentiments, par l’approbation et la réprobation des sentiments (ou de leurs expressions), et par la proposition de modèles à imiter. Il y en a de très communs, comme, pour les enfants, leurs parents et leurs divers éducateurs. Il y en a d’autres plus remarquables, comme les notables et les personnes célèbres, approuvées et admirées de la plupart ou de beaucoup. Ces modèles ne représentent pas seulement des exemples de comportement, mais aussi des manières de sentir non pas juste sur certains points particuliers, mais sur toute la vie, bref, ils représentent des modèles individuels de composition des sentiments. Outre les modèles individuels concrets, il y en a d’autres, plus collectifs, soutenus par un grand nombre d’individualités typiques qui les représentent. Il y en avait traditionnellement beaucoup qui étaient attachés à des métiers, surtout là où il y avait des corporations. Ils définissaient peut-être des personnages, mais souvent avec une portée plus large, car on pouvait vivre toute sa vie, apparemment, en guerrier ou soldat, ou en avocat, ou en juge, ou médecin, ou homme d’affaires, et c’est en partie encore le cas pour certaines professions comme ces dernières. On voit la même chose dans certaines religions et sectes, en un sens strict ou très large. Quand le modèle commun est fort, presque chacun tente de s’y conformer pour valoir si possible comme modèle lui-même, s’efforçant d’exprimer et de signifier dans toutes ses attitudes et expressions la sensibilité typique du groupe, ou sa conscience morale, puisque le modèle est conscient et que ses imitateurs tentent de le réaliser intérieurement comme extérieurement, et à partir donc de leurs sentiments moraux, qui à la fois font partie du modèle et en demandent la réalisation. Ces modèles sont à leur tour plus ou moins caractéristiques de la société dans laquelle ils s’affirment, et plus ou moins approuvés, plus ou moins intégrés à la morale plus générale. Ils sont pour les individus qui y participent, plus ou moins englobants, parfois régissant toute la personne, parfois ne concernant que certaines personnalités partielles, là où les rôles sociaux leur donnent lieu. Dans une certaine mesure, ce caractère plus ou moins englobant du modèle est souvent déjà inscrit en lui. Certains héros sont évidemment des modèles pour toute la vie, toute la personne. Ainsi étaient les saints, les sages, certains guerriers ou révolutionnaires. Ainsi sont bien des héros de l’art, du théâtre, du roman, d’un certain cinéma, notamment. Mais il ne s’ensuit pas nécessairement pourtant qu’ils agissent au niveau d’intégration de la personne qu’ils expriment. On peut voir une infirmière étendre un certain modèle de sa profession bien au-delà et demeurer infirmière dans toute sa vie et tous ses sentiments. Et inversement, on rencontre bien des imitateurs de héros qui n’ont créé à leur imitation qu’un personnage particulier, dominant à certaines occasions seulement. Et pour notre diagnostic, il faut le constater au risque d’attribuer à certains modèles, et à la composition sentimentale qu’ils représentent, une importance qu’ils n’ont pas en réalité. Et nous pouvons nous tromper nous-mêmes en cherchant à évaluer nos propres complexes de sentiments et les secteurs de notre conscience morale.

Non seulement, il n’est pas facile de distinguer ces sentiments complexes, atmosphériques, dont nous détourne notre attention habituelle au monde objectif, mais il est ensuite difficile de les analyser, parce que la logique de la construction des totalités mécaniques qui domine notre pensée, nous fourvoie lorsqu’il s’agit d’entrer dans ces compositions bien différentes des sentiments, qui ont davantage d’affinité avec celles des œuvres d’art. Car, plus que le calcul, c’est ici l’exercice de l’imagination, c’est-à-dire de l’invention de fictions, ou si l’on veut d’hypothèses fictives, à travers lesquelles nos sentiments sont mis en œuvre, qui convient, aussi bien pour la création de modèles, comme ceux du philosophe, que pour leur analyse et diagnostic.

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Je n’irai pas plus loin dans la description des exigences de méthode que pose notre diagnostic. D’une part, c’est l’affaire du séminaire de définir davantage cette méthode, dans une activité qui ne permet pas la séparation suffisante pour traiter la méthode à part de son application. D’autre part il n’y aurait guère de sens de s’efforcer à élaborer une série de règles pour diriger une enquête qui suppose au contraire qu’on ait pris une certaine distance critique par rapport aux habitudes théoriques ou scientifiques de régler les processus de connaissance, étant donné que la perspective interne aux sentiments qui sont notre objet en même temps que notre point de vue et notre critère, interdit de donner aux règles un rôle premier.


Gilbert Boss


 

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